Elwedritsche

Eine quellenkritische Analyse von Helmut Seebachs Deutung der Elwedritsch als Teufelsgestalt

Einleitung

Die Elwedritsch gehört zu den bekanntesten Sagengestalten der Pfalz. Während sie heute überwiegend als humorvolle Symbolfigur regionaler Identität wahrgenommen wird, weisen historische Quellen darauf hin, dass ihre Wurzeln wesentlich tiefer reichen und in einem komplexen Geflecht volksreligiöser Vorstellungen über nächtliche Schadenswesen, Hexen, Truden und sogenannte Drückmännchen liegen. Die wissenschaftliche Erforschung dieses Hintergrundes ist bislang jedoch nur in Ansätzen erfolgt.

Einen Meilenstein stellt Helmut Seebachs Monographie Sagen in der Pfalz. Geister, Hexen, Teufel (1996) dar. Kaum ein anderer Autor hat die pfälzische Überlieferung derart umfassend zusammengetragen und in einen größeren volkskundlichen Zusammenhang gestellt. Das Werk besitzt bis heute erheblichen Quellenwert, da zahlreiche ältere Sammlungen, Ortsbefragungen und volkskundliche Veröffentlichungen ausgewertet werden, die andernfalls nur schwer zugänglich wären. Der vorliegende Beitrag beschränkt sich bewusst auf diese Monographie als Untersuchungsgegenstand; Seebachs spätere, populärer angelegte Sagensammlung „Pfälzisches Sagenlesebuch mit alten und weiteren 200 neuen Sagen“ (Annweiler-Queichhambach 2003) wird zusätzlich berücksichtigt, sofern neue Aspekte eingebracht wurden.

Gerade die Materialfülle der Monographie aus dem Jahr 1996 macht dieses erste Werk zu einem geeigneten Ausgangspunkt für eine erneute quellenkritische Untersuchung. Denn Seebach gelangt am Ende seiner Argumentation zu einer weitreichenden Schlussfolgerung: Hinter der Elwedritsch stehe letztlich der mittelalterliche Teufel. Diese These bildet den Höhepunkt seiner Interpretation und soll sowohl das Erscheinungsbild der Elwedritsch als auch die Elwedritsch-Jagd erklären.

Der vorliegende Beitrag vertritt demgegenüber die These, dass sich diese Schlussfolgerung aus den von Seebach selbst zusammengetragenen Quellen nicht ableiten lässt. Im Gegenteil: Eine systematische Neuordnung derselben Quellen ergibt ein anderes Bild. Fast sämtliche Belege weisen nicht auf den Teufel als Ursprung hin, sondern auf einen eng miteinander verbundenen Traditionskomplex aus Schlafparalyse, Alpdämonen, Drückmännchen, Truden, Hexen, Gestaltwandlung, Schadenszauber und apotropäischen Abwehrritualen.

Die Untersuchung verfolgt daher keinen revisionsgeschichtlichen Ansatz gegen Seebach, sondern eine immanente Quellenkritik. Es werden ausschließlich jene Belege untersucht, die Seebach selbst anführt. Die Frage lautet nicht, ob zusätzliche Quellen seine Interpretation stützen könnten, sondern ob seine Schlussfolgerung bereits durch das von ihm präsentierte Material gedeckt ist.

Methodisch folgt die Arbeit den Grundsätzen historischer Quellenkritik und der modernen Volkskunde. Aussagen über historische Zusammenhänge müssen aus den Quellen selbst hervorgehen und dürfen nicht ausschließlich aus ikonographischen Ähnlichkeiten oder äußerlichen Gestaltungsmerkmalen abgeleitet werden. Ähnliche Erscheinungsformen begründen noch keine historische Abstammungslinie. Vielmehr ist zu prüfen, welche Funktionen, Eigenschaften und Überlieferungszusammenhänge die jeweiligen Gestalten tatsächlich besitzen.

Im Mittelpunkt steht daher nicht die Frage, wie eine Elwedritsch aussieht, sondern welche Rolle sie innerhalb der überlieferten Vorstellungswelt spielt. Diese funktionale Perspektive eröffnet die Möglichkeit, die zahlreichen Einzelbeobachtungen Seebachs neu miteinander zu verbinden. Dabei zeigt sich, dass sein Quellenmaterial weitgehend konsistent einen einzigen Traditionskomplex beschreibt, dessen gemeinsamer Nenner nicht der mittelalterliche Teufel, sondern der europäische Glaube an nächtliche Schadenswesen ist.

Der Beitrag versteht sich damit zugleich als Beispiel dafür, wie eine erneute Auswertung klassischer volkskundlicher Sammlungen unter Einbeziehung moderner kognitionswissenschaftlicher und kulturwissenschaftlicher Modelle zu neuen Ergebnissen führen kann, ohne den historischen Quellenbestand selbst zu verändern.

1. Helmut Seebachs Teufelsthese (1996/2003)

Den Ausgangspunkt von Seebachs Interpretation bildet die Beobachtung, dass sich das heutige Erscheinungsbild der Elwedritsch im Laufe des 20. Jahrhunderts zunehmend vereinheitlicht habe. Einen entscheidenden Anteil daran schreibt er insbesondere den bildlichen Darstellungen von Max Slevogt sowie den späteren Brunnenfiguren Gernot Rumpfs zu. Nach seiner Auffassung sei dadurch ein verbindlicher Typus der Elwedritsch entstanden, dessen auffällige Mischgestalt zahlreiche Merkmale besitze, die an ältere dämonologische Wesen erinnerten.

Bis zu diesem Punkt bewegt sich Seebach innerhalb einer gut nachvollziehbaren kunst- und rezeptionsgeschichtlichen Argumentation. Tatsächlich lässt sich beobachten, dass sich die bildliche Darstellung der Elwedritsch im 20. Jahrhundert zunehmend standardisierte. Problematisch wird seine Argumentation jedoch dort, wo aus dieser ikonographischen Beobachtung eine historische Abstammungslinie konstruiert wird.

Den entscheidenden Schritt vollzieht Seebach mit der Behauptung:

„Wenn wir die Entwicklungslinie weiter zurückverfolgen bis zu ihrem ursprünglichen Kern, verkörpert letzten Endes die Elwetritsche nichts anderes als den Teufel.” (Seebach 1996: 167)

Als Begründung verweist er auf Gemeinsamkeiten zwischen mittelalterlichen Teufelsdarstellungen und dem heutigen Erscheinungsbild der Elwedritsch. Hörner, Klauen, Schnäbel, Vogelbeine, Flügel oder Mischformen verschiedener Tierarten deutet er als Hinweise auf eine gemeinsame Herkunft. Besonders die Illustration im Kreutterbuch des Hieronymus Bock (1577) betrachtet er als Bindeglied zwischen mittelalterlicher Teufelsikonographie und der modernen Elwedritsch.

Auf dieser Grundlage entwickelt Seebach eine weitreichende kulturhistorische Deutung. Die Elwedritsch-Jagd interpretiert er als symbolische Jagd auf den Teufel. Das nächtliche Aufsuchen der Elwedritsch erkläre sich daraus, dass der Teufel als Herr der Nacht gelte; das Einfangen im Sack sei Ausdruck des Versuchs, den Teufel zu bannen und aus der christlichen Gemeinschaft zu entfernen. Folgerichtig bezeichnet Seebach die Elwedritsch-Jagd ausdrücklich als „Teufelsjagd” (Seebach 1996: 167).

Schließlich zieht er daraus den Schluss, der heutige Elwedritsch-Kult stelle letztlich eine moderne Fortsetzung mittelalterlicher Teufelsvorstellungen dar. Zwar habe sich das Wesen der Figur vom furchteinflößenden Dämon zur sympathischen Identifikationsfigur gewandelt; ihr eigentlicher Ursprung bleibe jedoch der Teufel.

Diese Argumentation besitzt zweifellos einen hohen Erklärungsanspruch. Sie versucht, Erscheinungsbild, Jagdbrauch und Traditionsgeschichte unter einer gemeinsamen Leitidee zu vereinigen. Umso genauer ist zu prüfen, ob die zugrunde liegenden Quellen diesen Schluss tatsächlich tragen.

Bereits bei einer ersten Durchsicht fällt auf, dass der überwiegende Teil der von Seebach selbst zitierten historischen Belege nicht den Teufel behandelt. Stattdessen beschäftigen sich die Quellen mit Hexen, Truden, Alpdämonen, Drückmännchen, Gestaltwandlern, schwarzer Katzenmagie, nächtlichem Brustdrücken, Braucherei und vielfältigen Schutzmaßnahmen gegen schadensstiftende Wesen. Der Teufel erscheint demgegenüber erstaunlich selten und meist nur als theologischer Deutungsrahmen.

Damit entsteht ein auffälliges Missverhältnis zwischen Quellenbasis und Schlussfolgerung. Während die empirische Grundlage nahezu vollständig den europäischen Alp- und Hexenglauben dokumentiert, richtet sich die abschließende Interpretation auf den Teufel als vermeintlichen Ursprung der Elwedritsch. Ob dieser Interpretationssprung quellenkritisch gerechtfertigt ist, bildet den Gegenstand der folgenden Untersuchung.

2. Die Quellen neu geordnet: Der Traditionskomplex der nächtlichen Schadenswesen

2.1 Schlafparalyse, Alpdruck und Drückmännchen als gemeinsamer Erfahrungshintergrund

Die Tragfähigkeit einer historischen Deutung hängt entscheidend davon ab, ob die herangezogenen Quellen in ihrem funktionalen Zusammenhang betrachtet werden. Eine rein thematische oder ikonographische Ordnung birgt die Gefahr, Phänomene künstlich voneinander zu trennen, die innerhalb der historischen Vorstellungswelt eine Einheit bildeten. Genau dies geschieht bei Helmut Seebach. Obwohl seine Materialsammlung außerordentlich reichhaltig ist, werden die einzelnen Überlieferungen überwiegend nach Erscheinungsformen – Geister, Hexen, Teufel oder Elwedritschen – gegliedert. Dadurch gerät aus dem Blick, dass viele dieser Figuren dieselbe Erfahrung erklären sollen: das nächtliche Erleben von Atemnot, Bewegungsunfähigkeit und Bedrohung.

Seebach selbst verweist auf einen bemerkenswerten Befund. Das sogenannte „drückende Gespenst”, das sich nachts auf die Brust eines Schlafenden setzt und ihm die Luft nimmt, trägt innerhalb der Pfalz zahlreiche unterschiedliche Namen. Neben allgemeinen Bezeichnungen wie Dricke oder Herzdricke erscheinen insbesondere Drückmännchen, Drickermännchen, Alpdrücken, Mahr, Bibermännel, Wiedemännel oder Schlätzel (Christmann 1930: 184ff., zitiert nach Seebach 1996: 159). Entscheidend ist jedoch Seebachs eigene, unmittelbar anschließende Feststellung, sämtliche dieser Wesen seien „Personifikationen ein und derselben Krankheit” beziehungsweise Ausdruck desselben Erlebnisses (Seebach 1996: 159).

Diese Bemerkung besitzt eine weit größere Tragweite, als Seebach selbst ihr beimisst. Denn sie beschreibt bereits den Kern dessen, was heute medizinisch als Schlafparalyse bezeichnet wird. Während einer partiellen Fortdauer der physiologischen Muskelhemmung des REM-Schlafes erlebt die betroffene Person Bewegungsunfähigkeit, häufig verbunden mit Atembeklemmung, intensivem Angstempfinden sowie der Überzeugung, eine fremde Präsenz befinde sich im Raum oder sitze auf der Brust. Kulturübergreifend entstehen daraus Erzählungen über nächtliche Dämonen oder Hexen. Die historische Volkskunde kannte die neurophysiologische Ursache noch nicht; sie beschrieb stattdessen ihre kulturellen Deutungen.

Auch die von Seebach zitierte ältere volkskundliche Literatur stellt diese Verbindung bereits her. Fritz Heeger erklärt das Alpdrücken nicht als eigenständiges übernatürliches Phänomen, sondern als Sammelbezeichnung für nächtliche Angstzustände, Atemnot, Beklemmung, Albträume und weitere schlafbezogene Erfahrungen, aus denen sich der gesamte Alpmythos ableite (Heeger 1936, zitiert nach Seebach 1996: 159). Zugleich verweist Heeger darauf, dass während der Hexenverfolgungen gerade Hexen als Verursacher dieser nächtlichen Beschwerden galten. In späteren Überlieferungen erscheinen dieselben Vorstellungen nahezu unverändert fort: In Ranschbach setzen sich Hexen auf die Brust des Schlafenden; in Edesheim verwandeln sie sich dazu in schwarze Katzen; andernorts handelt es sich um einen eigenständigen nächtlichen Dämon, der durch Schlüsselloch oder Astloch eindringt.

Damit beschreibt dieselbe Quelle bereits mehrere unterschiedliche Erscheinungsformen desselben Grundmotivs: das Drückmännchen, die Hexe, die schwarze Katze und den eigenständigen Alpdämon. Alle erfüllen dieselbe Funktion – sie erklären ein identisches nächtliches Erlebnis.

Besonders anschaulich wird dies in Karl Kleebergers Beschreibung des Drückmännchens aus Fischbach. Das Wesen erscheint als kleines Zwerglein mit übergroßem Kopf, kommt nachts aus der Wandvertäfelung hervor, springt zunächst auf den Bettpfosten, beobachtet sein Opfer und setzt sich anschließend auf dessen Brust. Der Schlafende erwacht schweißgebadet und erlebt erhebliche Atemnot (Kleeberger 1902: 185). Bemerkenswert ist nicht die äußere Gestalt des Wesens, sondern der genaue Ablauf der Erfahrung. Dieser deckt sich nahezu vollständig mit modernen Beschreibungen einer Schlafparalyse einschließlich der Wahrnehmung einer körperlich anwesenden Entität.

Auch die überlieferten Gegenmaßnahmen richten sich nicht gegen unterschiedliche Dämonen, sondern gegen denselben Vorgang. Das Astloch oder Schlüsselloch, durch welches das Wesen eingedrungen sein soll, wird verschlossen. Gelingt es, das Wesen einzufangen oder mit einem Leinentuch zu bedecken, verliert es seine Macht. Ergänzend werden alte Marsegen gesprochen, in denen dem Alp aufgetragen wird, zunächst Berge zu überschreiten und Gewässer zu durchqueren, bis der Tag anbricht und seine Macht endet (Heeger 1936: 122). Selbst eine aus Kandel überlieferte Bannformel folgt genau diesem Muster (Walter 1905: 401).

Diese Überlieferungen zeigen zweierlei: Erstens besitzt der Volksglaube ein erstaunlich geschlossenes Erklärungssystem für nächtliche Bedrohungserfahrungen. Zweitens spielt der Teufel innerhalb dieses Systems praktisch keine Rolle. Die handelnden Figuren heißen Alp, Drückmännchen, Hexe, Katze oder Mahr. Die jeweiligen Namen variieren regional; die zugrunde liegende Erfahrung bleibt dieselbe.

Dieser Befund bildet den Ausgangspunkt der weiteren Untersuchung: Wenn nahezu sämtliche Quellen dieselbe nächtliche Erfahrung beschreiben, dann ist zunächst zu fragen, ob auch die Elwedritsch innerhalb dieses Traditionskomplexes zu verorten ist, bevor eine Verbindung zum mittelalterlichen Teufel angenommen wird.

2.2 Hexen, Truden und die schwarze Katze als Gestaltwandlerinnen

Während das Drückmännchen die personifizierte Form des nächtlichen Brustdrückens darstellt, übernehmen in zahlreichen anderen Überlieferungen Hexen und Truden dieselbe Funktion – meist in Gestalt einer schwarzen Katze. Die Grenzen zwischen Hexe und Trude sind dabei fließend; historisch werden beide Begriffe häufig synonym verwendet. Entscheidend ist weniger die Bezeichnung als ihre gemeinsame Rolle innerhalb des Volksglaubens.

Eine frühe Überlieferung aus Edesheim berichtet, Hexen könnten sich in schwarze Katzen verwandeln. In dieser Gestalt setzen sie sich schlafenden Menschen auf die Brust und verursachen Krankheit; zugleich müssen sie das Haus durch dieselbe Öffnung verlassen, durch die sie eingedrungen sind (Seebach 1996: 111). Diese wenigen Sätze verbinden bereits mehrere Motive, die im weiteren Verlauf immer wieder begegnen: Gestaltwandlung, nächtlicher Angriff, Brustdrücken und die Bindung an einen bestimmten Ein- und Ausgang – dieselben Elemente, die zuvor bereits bei den Drückmännchen beschrieben wurden. Die funktionale Übereinstimmung ist offensichtlich.

Die Katze ist dabei kein beliebiges Tier, sondern die in der Pfalz mit Abstand häufigste Erscheinungsform der schadensbringenden Gestalt. Seebach selbst hält fest, dass die Sage von der als Katze verwandelten Hexe „aus fast jedem Ort der Pfalz” überliefert sei (Seebach 1996: 120). Besonders eindrucksvoll ist die Überlieferung aus Bisterschied, wo beim Viehzauber ausdrücklich ein Sack bereitgehalten wurde, um die als Katze auftretende Hexe einzufangen; als Ursache der Behexung gilt ihr „böser Blick”, der das Versiegen der Milch hervorrief (Seebach 1996: 120). Aus Annweiler wird berichtet, dass ein verkehrt in den Stall gestellter Reiserbesen das Eindringen der Katzenhexe verhindere (Seebach 1996: 123). Analogiezauber gegen Katzen – etwa das Zeichnen von Hexenfüßen im Stall – dient unmittelbar der Abwehr der Hexe selbst: Wer die Katzenerscheinung trifft, trifft zugleich die Hexe. An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass die Elbedritsch in Pennsylvania meist als vogelartiges Hybridwesen mit katzenartigem Kopf dargestellt wird. Das war die Vorstellung, die im 18. Jahrhundert vom Rhein in die neue Welt mitgenommen wurde.

Auch die historischen Berichte über Hexerei weisen in dieselbe Richtung. Seebach verweist auf Friedrich Beyschlags Untersuchung des Herzogtums Zweibrücken, nach der insbesondere Hirten und deren Familien seit dem ausgehenden 16. Jahrhundert regelmäßig der Hexerei, des Wahrsagens und der Anwendung magischer Segensformeln beschuldigt wurden (Beyschlag 1921, zitiert nach Seebach 1996: 115). Besonders aufschlussreich sind zudem Berichte über angebliche Hexenschäden an Säuglingen: In einer Erzählung aus den 1880er Jahren wird das unaufhörliche Schreien eines Kindes einer als Hexe geltenden Nachbarin zugeschrieben; ein zufällig vorbeihuschender Schatten genügt, um ihre Anwesenheit anzunehmen, Messer und Dolche werden gegen die Zimmerdecke gestoßen, anschließend wird dort ein Kreuz angebracht (Wenz 1930, zitiert nach Seebach 1996: 117). Eine weitere Quelle berichtet, dass „verhexte” Milch ausgeschüttet und mit einer Sichel symbolisch die Hexe „herausgehackt” werde, wenn Säuglinge ohne erkennbare Ursache unaufhörlich schrien (Heeger 1936, zitiert nach Seebach 1996: 117). Auch hier richtet sich die Handlung nicht gegen den Teufel, sondern gegen eine konkret gedachte Hexe beziehungsweise Trude.

Bemerkenswert ist die funktionale Übereinstimmung mit dem Drückmännchen: Beide erscheinen nachts, beide dringen unbemerkt in Häuser ein, beide verursachen Krankheit oder Atemnot, beide können nur auf demselben Weg entkommen, auf dem sie eingedrungen sind, und beide sollen durch rituelle Handlungen gefangen oder vernichtet werden. Die Unterschiede liegen nahezu ausschließlich in der äußeren Erscheinung; die zugeschriebenen Handlungen bleiben identisch. Aus volkskundlicher Sicht spricht dies gegen die Existenz verschiedener Traditionslinien. Vielmehr handelt es sich um unterschiedliche Personifikationen desselben Bedrohungskomplexes – die Gestalt wandelt sich, die Funktion bleibt konstant.

Gerade an dieser Stelle zeigt sich eine erste Schwäche der von Seebach vertretenen Teufelsthese: Die gesamte Überlieferung erklärt die Gestaltwandlung aus dem Hexenglauben. Keine der angeführten Quellen stellt eine Verbindung zwischen der Katze und dem Teufel her. Der Teufel erscheint weder als nächtlicher Katzenwandler noch als unmittelbarer Verursacher der beschriebenen Angriffe. Die Gestaltwandlung verweist somit eindeutig auf den europäischen Hexen- und Trudenglauben und nicht auf die mittelalterliche Teufelsikonographie.

2.3 Braucherei, Schadenszauber und apotropäische Gegenmaßnahmen

Ebenso geschlossen wie die Vorstellungen über Gestaltwandlung präsentiert sich der zweite große Themenkomplex der Quellen: die Braucherei und ihre Abwehr. Magische Praktiken erscheinen dabei nicht als Ausnahmeerscheinung, sondern als fester Bestandteil der dörflichen Vorstellungswelt – ein Befund, der bereits durch Beyschlags Untersuchung zu Hirtenfamilien im Herzogtum Zweibrücken belegt ist (s. o., 2.2).

Vor diesem Hintergrund gewinnen auch die zahlreichen überlieferten Schutzmaßnahmen ihre eigentliche Bedeutung. Sie richten sich nicht gegen den Teufel im theologischen Sinne, sondern gegen konkret befürchtete Schadenshandlungen durch Hexen oder andere nächtliche Wesen. So berichtet Seebach aus Reichsthal, dass an die Innenseite von Stalltüren sogenannte Hexenfüße gezeichnet wurden, die ausdrücklich als Gegenzauber galten (Seebach 1996: 123). Eine weitere Quelle nennt drei Kreuze über Türen und Stalltoren als Schutz gegen Hexen und Kobolde; ebenso werden die Initialen der Heiligen Drei Könige oder ein Trudenfuß auf der Türschwelle erwähnt (Grünenwald 1927, zitiert nach Seebach 1996: 315). Auch Zettel aus dem sogenannten Siebten Buch Mose wurden unter Stalltüren gelegt, um Hexen fernzuhalten (Seebach 1996: 129).

Diese Maßnahmen besitzen trotz ihrer unterschiedlichen äußeren Form ein gemeinsames Ziel: Sie sollen das Eindringen nächtlicher Schadenswesen verhindern. Von besonderem Interesse ist dabei die innere Logik dieser Rituale: Kreuze markieren Grenzen, Trudenfüße spiegeln die Gestalt des Gegners wider, Hexenfüße bannen Hexen, der Reiserbesen blockiert den Zugang, das Verschließen von Astlöchern verhindert das Eindringen des Drückmännchens. Immer wieder begegnet derselbe Gedanke, dass magische Bedrohung durch symbolische Gegenmaßnahmen kontrolliert werden könne.

Diese Einheitlichkeit der Abwehrpraktiken besitzt erhebliches Gewicht für die historische Interpretation. Denn dieselben Schutzhandlungen begegnen unabhängig davon, ob die Bedrohung als Hexe, Trude, Katze, Alp oder Drückmännchen beschrieben wird. Daraus folgt, dass diese Figuren im Volksglauben nicht als grundsätzlich verschiedene Wesen verstanden wurden, sondern als unterschiedliche Erscheinungsformen eines gemeinsamen Gefahrenbereichs.

Bemerkenswert ist zudem, dass das Motiv des Fangens bereits innerhalb dieser Quellen mehrfach begegnet: Die als Katze erscheinende Hexe wird in einem Sack erwartet, Drückmännchen sollen durch Verschließen ihrer Fluchtwege gefangen werden, Schadensdämonen werden symbolisch eingesperrt oder verbannt. Das Fangen ist somit kein spezifisches Merkmal der Elwedritsch-Jagd, sondern gehört bereits lange zuvor zum festen Bestand der Abwehr magischer Schadenswesen – ein Befund, der im folgenden Abschnitt für die Deutung der Elwedritsch-Jagd selbst zentral wird.

2.4 Das Sackmotiv und die Elwedritsch-Jagd im Kontext der europäischen Abwehrrituale

Wie gezeigt, kennt der Hexen- und Trudenglaube das Einfangen der Schadensgestalt bereits unabhängig von der Elwedritsch: in Bisterschied durch den bereitgehaltenen Sack, beim Drückmännchen durch das Verschließen von Astloch oder Schlüsselloch und die anschließende Bedeckung mit einem Leinentuch. Beide Rituale folgen derselben magischen Logik: Das Böse besitzt zwar übernatürliche Fähigkeiten, kann jedoch durch richtig ausgeführte symbolische Handlungen eingefangen, festgesetzt oder verbannt werden.

Vor diesem Hintergrund erhält auch die Elwedritsch-Jagd eine neue Bedeutung. Seebach deutet das nächtliche Aufsuchen der Elwedritsch und das anschließende Einfangen im Sack als symbolische Teufelsjagd. Seine Interpretation beruht jedoch nicht auf älteren Quellen zur Elwedritsch selbst, sondern auf der Annahme, dass hinter der Elwedritsch letztlich der Teufel stehe. Die zuvor untersuchten Quellen legen eine andere Deutung nahe: Das Sackmotiv existiert bereits unabhängig von der Elwedritsch innerhalb des Hexen- und Trudenglaubens und gehört zum allgemeinen Bestand apotropäischer Rituale gegen nächtliche Schadenswesen. Die Elwedritsch-Jagd erscheint damit nicht als Sonderfall einer Teufelsjagd, sondern als Fortführung eines wesentlich älteren europäischen Bannrituals.

Für diese Interpretation spricht auch der Ablauf der Jagd selbst. Gejagt wird ausschließlich nachts; die Teilnehmer bewegen sich bewusst in den Grenzbereich zwischen menschlicher Ordnung und übernatürlicher Bedrohung; das Ziel besteht darin, ein unsichtbares oder schwer fassbares Wesen aufzuspüren und in einem Sack gefangen nach Hause zu bringen – genau dieselbe Handlungsidee, die bereits beim Fang der Katzenhexe begegnet.

Die eigentliche Innovation der Elwedritsch-Jagd besteht daher nicht im Fangritual, sondern in dessen Umdeutung. Aus einem ernst gemeinten Schutzritual entwickelt sich im Laufe der Zeit ein spielerischer Brauch: Die Handlung bleibt erhalten, ihre Bedeutung verändert sich grundlegend, an die Stelle realer Furcht tritt gemeinschaftlicher Humor. Gerade dieser Wandel erklärt zugleich, weshalb die Jagd bis in die Gegenwart überleben konnte. Rituale verlieren selten vollständig ihre äußere Form; wesentlich häufiger verändert sich ihre Funktion. Die Kontinuität liegt deshalb weniger im Glauben als in der Handlung selbst.

Bemerkenswert ist schließlich, dass keine der von Seebach angeführten Quellen das Einfangen ausdrücklich mit dem Teufel verbindet. Gefangen werden Hexen, Katzen, Drückmännchen oder andere nächtliche Wesen. Die Elwedritsch reiht sich funktional in genau diese Gruppe ein. Der Schritt vom Bann eines Schadenswesens zur Jagd auf den Teufel wird ausschließlich durch Seebachs Interpretation vollzogen; er ergibt sich nicht aus der historischen Überlieferung.

2.5 Synthese: Ein gemeinsamer Traditionskomplex statt getrennter Dämonologien

Die Neuordnung der von Helmut Seebach selbst zusammengetragenen Quellen führt zu einem überraschend geschlossenen Gesamtbild. Was in seiner Darstellung auf mehrere Kapitel verteilt erscheint – Hexen, Truden, Drückmännchen, Alpdrücken, Braucherei, Elwedritsch –, erweist sich bei funktionaler Betrachtung als ein einziger zusammenhängender Traditionskomplex.

Den Ausgangspunkt bildet eine universelle menschliche Erfahrung: nächtliche Bewegungsunfähigkeit, Atemnot, intensive Angst und das Gefühl einer fremden Anwesenheit. Diese Erfahrung wird innerhalb der historischen Volksüberlieferung unterschiedlich personifiziert. Je nach Region oder Überlieferung erscheint sie als Alp, Drückmännchen, Mahr, Trude oder Hexe. Die äußeren Gestalten wechseln, die zugeschriebene Funktion bleibt bemerkenswert konstant: Die Schadenswesen erscheinen bevorzugt nachts, dringen unbemerkt in Häuser oder Ställe ein, verursachen Krankheit, Atemnot oder wirtschaftlichen Schaden, können ihre Gestalt verändern (insbesondere in Katzen), werden durch Analogiezauber, Kreuze, Trudenfüße oder andere Schutzzeichen abgewehrt und können unter bestimmten Bedingungen eingefangen oder verbannt werden.

Innerhalb dieses Systems nimmt die Elwedritsch keine Sonderstellung ein. Sie übernimmt zahlreiche bereits vorhandene Funktionen älterer Schadenswesen; neu ist vor allem die kulturelle Transformation dieser Figur. Aus einer ernst genommenen Bedrohung entwickelt sich schrittweise ein Gegenstand gemeinschaftlichen Humors. Die Quellen dokumentieren also keinen Austausch der zugrunde liegenden Vorstellungen, sondern einen Wandel ihrer gesellschaftlichen Funktion: Der nächtliche Dämon verschwindet nicht, er verliert seinen Schrecken; seine Jagd bleibt erhalten, wird jedoch zur Inszenierung. Dies beschreibt die kognitiv-evolutionäre Theorie zum Ursprung der Elwedritsche mit dem HADD-CCT-BVT-Modell mit einer DIT-Rahmung (vgl. entsprechende Artikel zur Methodik).

Bemerkenswert ist, dass Seebach diesen Funktionswandel selbst zutreffend beschreibt. Er stellt fest, dass sich das Wesen der Elwedritsch vom dämonischen Schadensgeist zum „Lieblingsvogel” der Pfälzer entwickelt habe (Seebach 1996: 167) – eine der stärksten Beobachtungen seiner Analyse. Problematisch wird seine Argumentation erst im letzten Interpretationsschritt: Obwohl nahezu sämtliche zuvor ausgewerteten Quellen Hexen, Truden, Alben und Drückmännchen behandeln, erklärt er den Teufel zum eigentlichen Ursprung der Elwedritsch. Zwischen Quellenbasis und Schlussfolgerung entsteht damit ein deutlicher methodischer Bruch.

Die Quellen selbst sprechen eine andere Sprache. Sie beschreiben keinen isolierten Teufelskomplex, sondern einen jahrhundertelang stabilen europäischen Vorstellungsraum nächtlicher Schadenswesen, innerhalb dessen Hexen, Truden, Katzen, Drückmännchen und Alben funktionale Varianten desselben Erklärungsmusters sind. Die Elwedritsch lässt sich ohne zusätzliche Annahmen in diesen Zusammenhang einordnen. Nicht die Quellen müssen also neu geschrieben werden, sondern ihre Ordnung: Sobald die von Seebach zusammengetragenen Belege nach ihrer Funktion statt nach ihrer äußeren Erscheinung geordnet werden, verliert die Teufelsthese ihre erklärende Notwendigkeit.

3. Quellenkritische Analyse der Teufelsthese

Die im vorangegangenen Kapitel vorgenommene funktionale Neuordnung der Quellen führt zu einer grundlegenden Neubewertung von Helmut Seebachs Interpretation der Elwedritsch. Dabei geht es ausdrücklich nicht um den Quellenwert seines Werkes. Im Gegenteil: Seine Monographie gehört nach wie vor zu den materialreichsten Darstellungen des pfälzischen Volksglaubens. Die Kritik richtet sich ausschließlich gegen den letzten Schritt seiner Argumentation – die Behauptung aus den Jahren 1996/2003, hinter der Elwedritsch stehe letztlich der mittelalterliche Teufel.

Bei einer quellenkritischen Untersuchung lassen sich fünf grundlegende methodische Probleme erkennen.

3.1 Die Verwechslung von Ikonographie und Genealogie

Das zentrale Argument Seebachs beruht auf ikonographischen Ähnlichkeiten. Die Elwedritsch besitzt Klauen, Flügel, Schnabel, Mehrbeinigkeit oder andere Mischformen verschiedener Tiere. Vergleichbare Elemente finden sich auch auf mittelalterlichen Darstellungen dämonischer Wesen oder des Teufels. Daraus folgert Seebach eine historische Abstammungslinie von der mittelalterlichen Teufelsfigur zur heutigen Elwedritsch.

Methodisch handelt es sich hierbei um einen Fehlschluss. Ikonographische Ähnlichkeit begründet keine historische Verwandtschaft. Zahlreiche mythologische Gestalten besitzen Mischformen aus Mensch, Vogel, Raubtier oder Reptil; solche Hybridwesen begegnen von der Antike bis in die Neuzeit in sehr unterschiedlichen kulturellen Zusammenhängen. Ihre äußere Form erklärt noch nicht ihre Herkunft. Mit dem gleichen Ansatz könnte man auch behaupten, die Elwedritsche seien mit der indischen Garuda oder gar mit der ägyptischen Sphinx verwandt. Dies alles hält einer kritischen Überprüfung nicht stand.

Bezeichnenderweise liefert Seebachs eigenes Quellenmaterial sogar eine alternative, sprach- und motivgeschichtliche Ableitung, die er selbst zitiert, ohne sie zu Ende zu denken. Leander Petzold vermutet hinter Bezeichnungen wie Elbentritschen, Rasselböcken, Dilldappen und Greißen „eine ältere dämonische Gestalt, die im Laufe der Zeit nicht mehr verstanden wurde und so zum Neckgeist herabsank” (Petzold 1990: 60, zitiert nach Seebach 1996: 165). Bereits Ludwig Schandein beschreibt 1867 die „Elben (Alben)” als kleinwüchsige Erdgeister – Licht- und Schwarzalben, Wasser- und Feuergeister –, die weder mit dem Teufel noch mit dessen Ikonographie in Verbindung gebracht werden (Schandein 1867: 338f.). Der naheliegende Wortstamm „Elb-” in „Elwedritsch” verweist damit auf eine genealogische Spur, die unabhängig vom äußeren Erscheinungsbild verläuft und gerade nicht zum Teufel, sondern zu einer älteren, vorchristlich geprägten Dämonenvorstellung führt. Seebach zitiert diese Deutung, zieht daraus jedoch nicht die naheliegende Konsequenz, sondern wendet sich stattdessen der ikonographischen Ähnlichkeit mit dem Teufel zu.

Gerade Seebachs eigenes Quellenmaterial zeigt somit doppelt, wie schwach die ikonographische Argumentation trägt: Nahezu alle historischen Belege beschäftigen sich mit Hexen, Truden, Alben oder Drückmännchen, keine dieser Quellen begründet die Existenz der Elwedritsch mit dem Teufel, und selbst die von Seebach zitierte namenkundliche Spur weist in eine andere Richtung. Der gemeinsame Nenner liegt in der Funktion als nächtliches Schadenswesen, nicht in einer bildlichen Verwandtschaft mit dem Teufel.

3.2 Die Quellen sprechen von Hexen – nicht vom Teufel

Noch deutlicher wird dieses Missverhältnis bei der quantitativen Betrachtung des Quellenmaterials. Der überwiegende Teil der von Seebach angeführten Belege behandelt Hexen, Truden, Drückmännchen, Alpdrücken, Gestaltwandlung, Katzen, Braucherei, Schutzzauber und Schadensabwehr. Diese Themen durchziehen nahezu das gesamte Kapitel über die dämonologischen Vorstellungen der Pfalz.

Erst gegen Ende des Kapitels erfolgt der Übergang zur eigentlichen Teufelsthese. Dieser Übergang wird jedoch nicht durch neue historische Quellen gestützt, sondern durch eine interpretierende Zusammenführung ikonographischer Beobachtungen. Die Schlussfolgerung steht damit in einem auffälligen Missverhältnis zur empirischen Grundlage.

Besonders aufschlussreich ist, dass Seebach selbst mehrfach Quellen zitiert, die den Zusammenhang zwischen Alpdrücken, Hexen und nächtlicher Atembeklemmung ausdrücklich hervorheben. So beschreibt Fritz Heeger den gesamten Alpmythos als Erklärung nächtlicher Angstzustände und führt unmittelbar anschließend aus, dass während der Hexenverfolgungen gerade Hexen als Verursacher des Brustdrückens galten (Heeger 1936, zitiert nach Seebach 1996: 159). Diese Quelle spricht unmittelbar gegen die spätere Ableitung vom Teufel.

3.3 Der Teufel als theologischer Rahmen – nicht als Handlungsträger

Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich aus der unterschiedlichen Funktion des Teufels innerhalb der christlichen und der volkskundlichen Überlieferung. Seebach verweist zutreffend darauf, dass sich mit der Christianisierung Europas ältere Dämonenvorstellungen mit der christlichen Dämonologie verbanden; antike Dämonen wurden nunmehr als Feinde des Menschen interpretiert und in das christliche Weltbild eingeordnet (Seebach 1996: 54). Dieser Befund ist historisch gut belegt. Aus ihm folgt jedoch nicht, dass sämtliche dämonischen Volksgestalten auf den Teufel zurückzuführen wären. Die Christianisierung veränderte in erster Linie ihre religiöse Bewertung: Aus heidnischen oder volkstümlichen Geistern wurden dämonische Wesen. Daraus ergibt sich jedoch keine genealogische Abstammung vom Teufel selbst.

Wie eng diese Verbindung im 19. Jahrhundert gedacht wurde, zeigt Ludwig Schandein, der Hexen beziehungsweise Truden als „unsere weiblichen Teufel” bezeichnet, die mit dem „Erzfeinde des Guten, dem Teufel, ihrem Lehrmeister und Herrn, in engster, selbst in fleischlicher Verbindung” stünden (Schandein 1867: 341). Auch diese starke rhetorische Gleichsetzung verändert jedoch nichts an der eigentlichen Handlungsstruktur der Quellen: Es sind die Hexen und Truden, die in den Sagen und Berichten handeln, drücken, verwandeln und schädigen; der Teufel selbst tritt nirgends als unmittelbarer Akteur auf, sondern erscheint als übergeordneter theologischer Bezugspunkt, dem die Hexen zugeordnet werden. Dieser Unterschied besitzt erhebliche Bedeutung: Der Teufel fungiert innerhalb der christlichen Theologie als oberster Gegenspieler Gottes, während Hexen, Truden oder Alben als lokale Schadenswesen des Volksglaubens erscheinen, die konkrete nächtliche Handlungen ausführen. Zwischen beiden Ebenen besteht somit eine religiöse Zuordnung, aber keine funktionale Identität – und nur die funktionale Ebene trägt Seebachs These von der Elwedritsch als verkapptem Teufel.

3.4 Die funktionale Geschlossenheit des Alb-Truden-Komplexes

Die in Kapitel 2 vorgenommene Neuordnung macht deutlich, dass sämtliche von Seebach gesammelten Quellen einem funktional geschlossenen Erklärungssystem folgen. Die einzelnen Gestalten erscheinen nachts, drücken den Schlafenden, verursachen Krankheit, schädigen Mensch oder Vieh, verwandeln sich in Katzen, werden durch dieselben Schutzmaßnahmen abgewehrt und können gefangen oder verbannt werden. Innerhalb eines solchen Systems besteht kein methodischer Anlass, plötzlich eine völlig andere Gestalt – den Teufel – als eigentlichen Ursprung einzuführen.

Im Gegenteil: Das wissenschaftliche Prinzip der Erklärungseinfachheit verlangt, zunächst dasjenige Modell zu bevorzugen, welches sämtliche Beobachtungen mit den wenigsten zusätzlichen Annahmen erklärt. Der Alp-Truden-Komplex erfüllt genau diese Bedingung; die Teufelsthese dagegen benötigt einen zusätzlichen Interpretationsschritt, der durch keine unmittelbare Quelle gestützt wird.

3.5 Die Elwedritsch als Mehrzahlwesen

Ein weiterer, bislang kaum beachteter Einwand betrifft die Überlieferungsform der Elwedritsch selbst. Historisch erscheint die Elwedritsch fast ausnahmslos in der Mehrzahl; bereits sprachlich handelt es sich um eine Gruppe von Wesen, die gemeinsam auftreten und gejagt werden. Der christliche Teufel dagegen ist grundsätzlich eine Individualgestalt: Zwar kennt die christliche Dämonologie zahlreiche Dämonen, doch bezeichnet der Begriff „Teufel” den einen Widersacher Gottes.

Wenn die Elwedritschen letztlich den Teufel verkörpern sollen, bleibt folglich ungeklärt, weshalb sie stets als Vielzahl auftreten. Diese Eigenheit erklärt sich wesentlich einfacher, wenn die Elwedritsch in die Tradition zahlreicher lokaler Schadenswesen eingeordnet wird: Hexen, Truden oder Alben erscheinen ebenfalls in Gruppen und besitzen keine individualisierte Identität. Auch unter diesem Gesichtspunkt fügt sich die Elwedritsch wesentlich überzeugender in den europäischen Alp- und Hexenglauben ein als in die christliche Teufelsvorstellung.

3.6 Zusammenfassung

Die vorangegangene Analyse führt zu einem eindeutigen Ergebnis: Keine der zentralen Quellen verlangt die Annahme, hinter der Elwedritsch stehe letztlich der Teufel. Diese Schlussfolgerung entsteht erst durch eine ikonographische Deutung äußerer Ähnlichkeiten – methodisch ein Übergang von historischer Quellenanalyse zu interpretativer Spekulation. Demgegenüber erlaubt die funktionale Neuordnung derselben Quellen eine deutlich konsistentere Rekonstruktion, in der die Elwedritsch nicht als verkleideter Teufel erscheint, sondern als regionale Ausprägung eines wesentlich älteren und funktional geschlossenen volksreligiösen Traditionskomplexes.

Darin liegt die eigentliche Ironie der Forschungsgeschichte: Helmut Seebach hat mit außerordentlicher Sorgfalt nahezu sämtliche Bausteine dieser Rekonstruktion selbst zusammengetragen. Sein Irrtum bestand nicht im Quellenmaterial, sondern in dessen abschließender Deutung.

4. Eine konsistentere Interpretation: Die Elwedritsch als kulturelles Produkt des europäischen Alb-Truden-Komplexes

Die Kritik an Helmut Seebachs Teufelsthese wäre unvollständig, wenn sie sich auf die Zurückweisung seiner Interpretation beschränkte. Wissenschaftliche Quellenkritik verlangt nicht nur die Identifikation methodischer Schwächen, sondern auch die Entwicklung eines Modells, das die vorhandenen Quellen mit größerer Erklärungskraft zusammenführt.

Die funktionale Neuordnung aus Kapitel 2 legt nahe, dass die Elwedritsch nicht isoliert betrachtet werden kann. Sie gehört vielmehr zu einem europaweit verbreiteten Traditionskomplex, dessen zentrale Elemente bereits in Seebachs eigener Quellensammlung vollständig dokumentiert sind: Schlafparalyse, Alpdämonen, Drückmännchen, Truden, Hexen, Gestaltwandlung, Braucherei, Schadensabwehr und Fangrituale. Die entscheidende Frage lautet daher nicht, ob die Elwedritsch Ähnlichkeiten mit dem mittelalterlichen Teufel besitzt, sondern welches Modell sämtliche überlieferten Eigenschaften mit den geringsten Zusatzannahmen erklärt.

4.1 Der gemeinsame Ursprung in der Erfahrung – nicht in der Ikonographie

Der grundlegende methodische Unterschied zwischen der hier vertretenen Interpretation und Seebachs Ansatz besteht im Ausgangspunkt der Analyse. Seebach beginnt mit der äußeren Gestalt der Elwedritsch und sucht nach ikonographischen Vorläufern. Die hier entwickelte Interpretation beginnt dagegen mit der Erfahrung, die den Überlieferungen zugrunde liegt.

Alle historischen Quellen beschreiben letztlich dieselbe menschliche Grunderfahrung: das nächtliche Erleben einer bedrohlichen Präsenz, verbunden mit Atemnot, Bewegungsunfähigkeit, Angst und dem Eindruck eines körperlichen Angriffs. Dass diese Erfahrung in der historischen Volkskunde unterschiedlich benannt wurde – als Alpdrücken, Drückmännchen, Mahr, Trude oder Hexe –, ändert nichts an ihrer funktionalen Einheit. Wie in Kapitel 2.1 gezeigt, weist bereits Seebach selbst, gestützt auf Christmanns Namensammlung und Heegers medizinisch-volkskundliche Deutung, auf diese Personifikationen desselben Erlebnisses hin. Nicht die äußere Form der Elwedritsch erklärt somit ihre Herkunft, sondern ihre Funktion innerhalb dieses Erfahrungskomplexes.

4.2 Gestaltwandel als Merkmal nächtlicher Schadenswesen

Aus demselben Grund verliert auch die ikonographische Argumentation erheblich an Gewicht. Die historischen Quellen zeigen, dass sich Hexen bevorzugt in schwarze Katzen verwandeln, Alben unterschiedlichste Erscheinungsformen annehmen und Drückmännchen keineswegs ein festes Aussehen besitzen. Entscheidend ist stets ihre Wirkung, nicht ihre Morphologie. Hybridgestalten gehören seit der Antike zum allgemeinen Formenschatz dämonischer Wesen; Vogelbeine, Klauen, Flügel oder Mischformen verschiedener Tiere sind keine exklusiven Kennzeichen des mittelalterlichen Teufels, weshalb aus einer äußerlichen Ähnlichkeit keine historische Abstammung abgeleitet werden kann.

Die Elwedritsch besitzt vielmehr dieselbe morphologische Offenheit wie die übrigen Gestalten des Alp-Truden-Komplexes. Ihre wechselnden Darstellungen spiegeln die allgemeine Eigenschaft nächtlicher Schadenswesen wider, ihre Gestalt verändern zu können. Die Bildform erklärt daher nicht den Ursprung – sie ist selbst Teil der Überlieferung.

4.3 Die Christianisierung verändert die Bewertung – nicht den Ursprung

Besondere Aufmerksamkeit verdient Seebachs Hinweis auf die Christianisierung Europas. Er verweist zutreffend darauf, dass antike Dämonenvorstellungen in das christliche Weltbild aufgenommen und nunmehr als feindliche Mächte interpretiert wurden. Gerade dieser Befund spricht jedoch gegen seine spätere Schlussfolgerung: Die Christianisierung erzeugt keine neuen Dämonen, sie bewertet bereits vorhandene Vorstellungen neu. Alben, Truden oder Hexen erscheinen nun als Werkzeuge oder Begleiter des Teufels; daraus folgt jedoch nicht, dass sie ursprünglich aus dem Teufelsglauben hervorgegangen wären. Die Quellen dokumentieren vielmehr einen Prozess theologischer Überformung: Der christliche Teufel bildet den religiösen Deutungsrahmen, die eigentlichen Handlungsträger bleiben jedoch dieselben lokalen Schadenswesen.

Diese Differenz zeigt sich selbst dort, wo die Quellen die Nähe zum Teufel besonders stark betonen. Schandeins Formulierung, Hexen seien „unsere weiblichen Teufel” (Schandein 1867: 341), postuliert zwar eine enge religiöse Zuordnung, ändert aber nichts daran, dass es in den zugehörigen Sagen die Hexen selbst sind, die handeln – nicht der Teufel. Die Zuschreibung „Teufel” fungiert hier als theologische Verstärkung einer bereits bestehenden Schadensgestalt, nicht als deren Ursprung.

4.4 Die Elwedritsch-Jagd als ritualisierte Transformation

Besonders aufschlussreich ist die Entwicklung der Elwedritsch-Jagd. Seebach erkennt zutreffend, dass sich die Bedeutung der Elwedritsch im Laufe der Zeit grundlegend verändert hat: Aus einer dämonischen Gestalt wurde eine Identifikationsfigur der Pfalz. Dieser Befund lässt sich jedoch umfassender erklären, als Seebach es tut. Wie in Kapitel 2.4 gezeigt, existierten Fangrituale gegen nächtliche Schadenswesen bereits lange vor der modernen Elwedritsch-Jagd: Hexen wurden symbolisch in Säcke gelockt, Drückmännchen sollten eingesperrt oder am Entkommen gehindert werden, Schutzhandlungen dienten der Verbannung des Bösen. Die Elwedritsch-Jagd übernimmt genau diese Handlungsstruktur; neu ist nicht das Ritual, sondern seine gesellschaftliche Funktion. Aus einem ernst gemeinten Bannritual entsteht ein humorvolles Gemeinschaftsereignis – die äußere Handlung bleibt erhalten, ihre Bedeutung verändert sich. Gerade diese funktionale Transformation erklärt die außerordentliche kulturelle Stabilität des Brauches.

4.5 Erklärung durch das HADD-CCT-BVT-Modell

Die funktionale Rekonstruktion der Quellen lässt sich schließlich mit einem kognitiv-evolutionären Modell verbinden.

Den Ausgangspunkt bildet das Hyperactive Agency Detection Device (HADD): Menschen neigen dazu, in mehrdeutigen Situationen handelnde Akteure wahrzunehmen. Während einer Schlafparalyse führt diese Tendenz dazu, dass die körperlich empfundene Bedrohung als anwesendes Wesen interpretiert wird. Aus diesen individuellen Erfahrungen entstehen kulturell stabile Vorstellungen von Alben, Truden, Hexen oder Drückmännchen.

Die Compensatory Control Theory (CCT) erklärt den zweiten Schritt: Bedrohliche Erfahrungen erzeugen das Bedürfnis nach Kontrolle. Schutzzeichen, Kreuze, Trudenfüße, Besen, Segensformeln oder Fangrituale vermitteln symbolische Handlungssicherheit gegenüber einer als unkontrollierbar empfundenen Gefahr – genau jene Rituale, die die von Seebach zusammengetragenen Quellen in großer Zahl dokumentieren.

Die Benign Violation Theory (BVT) beschreibt schließlich den kulturellen Wandel der Tradition: Sobald die ursprüngliche Bedrohung ihre unmittelbare Glaubwürdigkeit verliert, verschwindet der Brauch nicht, sondern verändert seine Funktion. Das ehemals gefährliche Wesen wird zum Gegenstand gemeinschaftlichen Humors; die Verletzung früherer Tabus bleibt erhalten, wird nun aber als ungefährlich erlebt. Darin liegt die Grundlage der modernen Elwedritsch-Jagd: Sie stellt keine Teufelsjagd dar, sondern die ritualisierte und humorisierte Fortsetzung eines ehemals ernst gemeinten Bannrituals.

4.6 Schlussfolgerung

Die hier entwickelte Interpretation besitzt gegenüber der Teufelsthese einen entscheidenden methodischen Vorteil: Sie benötigt keine zusätzlichen Annahmen. Schlafparalyse, Alben, Truden, Hexen, Gestaltwandlung, Katzenmotiv, Braucherei, Schutzzauber und Fangrituale bilden keine voneinander unabhängigen Überlieferungen, sondern verschiedene Erscheinungsformen eines einheitlichen kulturellen Erklärungssystems. Die Elwedritsch ist innerhalb dieses Systems weder ein verkleideter Teufel noch dessen Nachfolger, sondern die regionalpfälzische Ausprägung eines europaweit verbreiteten Alp-Truden-Komplexes, dessen gesellschaftliche Funktion sich im Laufe der Jahrhunderte grundlegend verändert hat: vom gefürchteten nächtlichen Schadenswesen zur identitätsstiftenden Symbolfigur einer Region.

5. Schlussfolgerungen und Perspektiven

Die vorliegende Untersuchung hatte das Ziel, Helmut Seebachs These zu überprüfen, wonach hinter der Elwedritsch „letztlich der Teufel” stehe. Grundlage der Analyse war ausschließlich das von Seebach selbst zusammengetragene Quellenmaterial. Gerade diese methodische Beschränkung erwies sich als aufschlussreich, weil sie eine immanente Quellenkritik ermöglicht: Nicht neue Belege, sondern eine andere Ordnung derselben Quellen führt zu einem grundlegend veränderten Ergebnis.

Seebachs Materialsammlung gehört nach wie vor zu den wichtigsten volkskundlichen Quellensammlungen zur Pfalz. Sie dokumentiert in beeindruckender Breite den historischen Glauben an Alben, Drückmännchen, Truden, Hexen, Gestaltwandler, Braucherei und apotropäische Schutzpraktiken. Ohne diese Zusammenstellung wäre eine derart umfassende Rekonstruktion des pfälzischen Vorstellungsraumes kaum möglich gewesen. Umso mehr fällt auf, dass seine abschließende Interpretation nicht in demselben Maße durch die Quellen gestützt wird wie die vorausgehende Darstellung: Der überwiegende Teil der historischen Belege behandelt weder den Teufel noch dessen Wirken, sondern unterschiedliche Erscheinungsformen nächtlicher Schadenswesen, die als Alben, Drückmännchen, Hexen, Truden oder Katzen beschrieben werden, Atemnot, Krankheit oder wirtschaftlichen Schaden verursachen und durch vergleichbare Schutzmaßnahmen abgewehrt werden.

Die zentrale methodische Schwäche der Teufelsthese besteht darin, dass sie eine ikonographische Ähnlichkeit mit einer historischen Abstammung verwechselt, obwohl Mischgestalten aus Vogel-, Tier- und Menschenelementen zum allgemeinen Formenschatz europäischer Dämonenvorstellungen gehören und Seebachs eigene Quellen – namentlich Petzold und Schandeins Elben-Passage – sogar eine plausible Alternative zur Teufelsableitung anbieten. Historische Herkunft muss sich aus den Funktionen, den Überlieferungszusammenhängen und den Quellen selbst ergeben, nicht aus äußerer Erscheinung.

Diese Neubewertung besitzt zugleich allgemeine methodische Bedeutung für die volkskundliche Forschung. Sie verdeutlicht, dass Volksüberlieferungen nicht primär über ihre äußere Gestalt, sondern über ihre kulturelle Funktion verstanden werden sollten. Figuren können ihre Erscheinungsform verändern, neue Namen erhalten oder in unterschiedlichen Regionen verschieden dargestellt werden; ihre Funktion innerhalb der kollektiven Vorstellungswelt bleibt dagegen oftmals über Jahrhunderte erstaunlich stabil. Die kognitiv-evolutionäre Perspektive liefert hierfür einen theoretischen Rahmen: Individuelle Erfahrungen – insbesondere nächtliche Bedrohungserlebnisse wie die Schlafparalyse – werden kulturell interpretiert und in Gestalt lokaler Schadenswesen tradiert; Rituale der Schadensabwehr vermitteln symbolische Kontrolle; mit dem Rückgang des tatsächlichen Glaubens verlieren diese Rituale ihre existenzielle Funktion nicht vollständig, sondern werden in humorvolle Gemeinschaftsbräuche transformiert. Die Elwedritsch-Jagd stellt innerhalb dieses Prozesses keinen Bruch mit der Tradition dar, sondern deren kulturelle Weiterentwicklung.

Diese funktionale Sichtweise besitzt zugleich Anschlussfähigkeit an internationale Forschungsentwicklungen. Während sich die klassische Volkskunde vor allem mit Motivgeschichte, Überlieferungswegen oder regionalen Varianten beschäftigte, rücken in der neueren kulturwissenschaftlichen Forschung zunehmend universelle kognitive Mechanismen und kulturelle Evolutionsprozesse in den Mittelpunkt. Beide Perspektiven schließen einander nicht aus, sondern ergänzen sich: Die historische Quellenarbeit liefert die empirische Grundlage, die Kognitionswissenschaft erklärt, weshalb bestimmte Vorstellungen überhaupt entstehen, und die Kulturwissenschaft beschreibt, wie sie tradiert, verändert und sozial angepasst werden. In dieser Verbindung liegt das wissenschaftliche Potenzial einer kognitiv-evolutionären Volkskunde.

Die Elwedritsch eignet sich hierfür in besonderer Weise als Modellfall. Kaum eine andere mitteleuropäische Sagengestalt verbindet in vergleichbarer Deutlichkeit universelle menschliche Erfahrungen, regionale Überlieferung, christliche Umdeutung und moderne Identitätsbildung. Ihre Entwicklung vom gefürchteten nächtlichen Schadenswesen zur humorvollen Symbolfigur einer ganzen Region lässt sich nicht allein durch historische Ereignisse erklären, sondern ist Ausdruck eines langfristigen kulturellen Evolutionsprozesses.

Die im vorliegenden Beitrag entwickelte funktionale Rekonstruktion lässt sich auf zahlreiche weitere europäische Sagengestalten übertragen. Vergleichbare Untersuchungen könnten unter anderem den Mahr, die Trude, den Nachtmahr, den Nachtalb, den Schrat, den Bilwis oder verwandte Gestalten der europäischen Volksüberlieferung umfassen; auch außereuropäische Traditionen nächtlicher Schadenswesen bieten sich für einen systematischen Vergleich an. Ebenso eröffnet die Untersuchung neue Perspektiven für die Erforschung der Elwedritsch selbst: Künftige Arbeiten sollten stärker als bisher die Pfälzer Überlieferung mit den historischen Traditionen der Auswanderungsgebiete – insbesondere in Pennsylvania, dem Banat, der Batschka, Siebenbürgen oder an der Wolga – vergleichen, da gerade diese Regionen häufig ältere Traditionsschichten bewahren, die in der Pfalz selbst bereits überformt oder verloren gegangen sind.

Schließlich besitzt die vorliegende Untersuchung auch eine methodische Konsequenz für die Volkskunde insgesamt: Wissenschaftlicher Fortschritt setzt nicht zwangsläufig neue Quellen voraus. Ebenso bedeutsam ist die Bereitschaft, bekannte Quellen unter neuen Fragestellungen erneut zu lesen. Gerade Helmut Seebachs Werk verdeutlicht dies exemplarisch: Seine außergewöhnliche Materialsammlung bildet bis heute eine unverzichtbare Grundlage der Pfälzer Volkskunde, und die hier vorgeschlagene Neuinterpretation versteht sich nicht als Gegenentwurf zu seiner Quellenarbeit, sondern als deren konsequente Weiterentwicklung. Die Frage nach dem Ursprung der Elwedritsch führt damit letztlich zu einer grundsätzlichen Frage der Volkskunde selbst: wie kulturelle Traditionen entstehen, warum sie überdauern und weshalb sie sich verändern, ohne ihren historischen Kern vollständig zu verlieren.

Schlussbemerkung: Die Teufelsthese scheint Helmut Seebach in jüngeren Publikationen aufgegeben zu haben. Jetzt soll mit Elwedritschen die Vorstellung „unreiner Vögel“ verbunden sein. Diese Perspektive sei mit Schweizer Einwanderern nach dem 30jährigen Krieg in die Pfalz gekommen. Ob die Quellenlage eine solche Interpretation erlaubt, soll in einem eigenen Artikel zu einem späteren Zeitpunkt geprüft werden. Klar ist: Diese neuere Argumentation müsste argumentativ gegen den hier vorgestellten „Alb-Druden-Hexen-Komplex“ behaupten.

Literatur

Beyschlag, F. (1921). Volksglaube und -brauch im Herzogtum Zweibrücken. Blätter zur Bayerischen Volkskunde, 9, 1–22.

Bock, H. (1577). Kreutterbuch. Straßburg.

Christmann, E. (1930). Pfälzisches vom Alp oder Drückemännchen. Zeitschrift für Volkskunde, Neue Folge, 1, 181–186.

Grünenwald, L. (1896). Ein pfälzischer Bauernkalender. Beitrag zur Volkskunde der Hinterpfalz. Mitteilungen des Historischen Vereins der Pfalz, 20. Speyer.

Grünenwald, L. (1927). Volkstum und Kirchenjahr. Ein Beitrag zur Volkskunde der Pfalz. Speyer.

Heeger, F. (1936). Pfälzer Volksheilkunde. Ein Beitrag zur Volkskunde der Westmark. Neustadt an der Weinstraße.

Kleeberger, K. (1902). Volkskundliches aus Fischbach in der Pfalz. Kaiserslautern.

Laukhard, F. C. (1908). Leben und Schicksale. Deutsch- und französische Kultur- und Sittenbilder aus dem 18. Jahrhundert (V. Petersen, Hrsg.). Stuttgart. (Originalwerk erschienen Ende des 18. Jahrhunderts)

Petzold, L. (1990). Deutsche Volkssagen. München.

Schandein, L. (1867). Die Bayerische Rheinpfalz. In Bavaria (Bd. IV, 2. Abt., S. 338–341). München.

Seebach, H. (1996). Sagen in der Pfalz. Geister, Hexen, Teufel. Ein Beitrag zur Volkskunde der Pfalz. Mainz-Gonsenheim.

Walter, J. (1905). Neuer Beitrag zur pfälzischen Volkskunde. Das Bayerland, 327–329, 339–341, 357–359, 399–401, 417–419, 430–432.

Wenz, O. (1930). Zur Volkskunde des Pfälzer Holzlandes. Blätter für pfälzische Kirchengeschichte, Heft 1–2, 4–5.

Dokumentation der Quellen:

Quelle 1: Helmut Seebach (1996): Sagen in der Pfalz. Geister, Hexen, Teufel. Ein Beitrag zur Volkskunde der Pfalz. Mainz-Gonsenheim.

Gesamteinschätzung Michael Werner: Ein quellenreiches Buch, bei dem viele Phänomene erwähnt werden, die für das Verständnis, was der Ursprung der Elwedritsche ist, wichtig sind: Elwedritsche, Drückmännchen, Hexen als Gestaltwandlerinnen und Truden, Braucherei, Alpdrücken (Schlafparalyse). Seebachs Problem ist, dass er die Puzzleteile nicht korrekt sortiert und damit kein richtiges Gesamtbild erhält. Er sieht nicht, dass der Komplex „Hexe – Trude – schwarze Katze – Drückmännchen – Elwedritsch“ ein zusammengehörender ist und sortiert die Phänomene fälschlicherweise in verschiedene Schubladen ein. Seine These, hinter der Elwedritsch stecke der Teufel, wird ohne jeden Beleg und nur unter Hinweis einer ikonographischen Scheinähnlichkeit aufgestellt. Seebach schreibt:

„Gegen Ende des 18. Jahrhunderts war der Glaube an die Existenz übernatürlicher Wesen weitverbreitet, konfessionell nicht gebunden und in allen sozialen Schichten vorzufinden. Ein beredter Zeitzeuge ist der aus dem rheinhessischen Wendelsheim stammende Magister Friedrich Christian Laukhard (1757-1822), der in einen Lebenserinnerungen die Pfalz als außerordentliche Brutstätte des Aberglaubens beschreibt: „Ueberhaupt ist das Volk in der Pfalz diesem Fehler außerordentlich ergeben. Es gibt zwar allerorten Spuren von dieser Seuche; aber nirgend auffallender als in der Pfalz. Daß es dort viele tausend Schock Teufel, Hexen, Gespenster, feurige Männer usf. gibt, daß das Maar, wie man dort den Alp nennt, auf Anstiften böser Leute drückt, und tausend dergleichen Herrlichkeiten, sind für meine lieben Landsleute ganz ausgemachte Wahrheiten; wer eine davon leugnen wollte, würde gewiß für einen Ketzer oder für einen Dummkopf angesehen werden … Daß der Pöbel an derlei Schnurren glaubt, ist ihm zu verzeihen, aber in der Pfalz glauben auch angesehene Leute oder sogenannte Honorationes alles das ebenso einfältig wie der Pöbel. Das abscheulichste ist, daß die dortigen Geistlichen selbst den Aberglauben zu unterhalten und zu vermehren suchen.“ (Seebach 1996: 40) (Originalzitat Lauckhard: Lauckhard, Friedrich Christian 1908: Leben und Schicksale. Deutsch und französische Kultur- und Sittenbilder aus dem 18. Jahrhundert. Bearbeitet von Viktov Petersen. Stuttgart.)

„Die christliche Religion nimmt im 5. Jahrhundert Dämonologien der Antike in ihr Lehrgebäude auf, und die Stellung der Dämonen verkehrt sich zu der von Feinden der Menschen. Damit kamen auch die Mittler zwischen Mensch und Dämon, die Beherrscher der Zwischenwelten, in ein anderes Licht. Durch die Christianisierung Europas vermischte sich der regionale Aberglaube mit der neuen Religion.“ (Seebach 1996: 54)

Anmerkung Michael Werner: Da stimme ich Seebach zu.

„Die Hexen haben die Macht, sich in schwarze Katzen zu verwandeln. Als solche richten sie allerlei Unheil an. Sie setzen sich dem Schlafenden auf die Brust, was Krankheit verursacht. Doch beim Besuche eines fremden Hauses dürfen sie nur da wieder hinaus, wo sie herin gekommen sind.“ (Brennersche Sammlung Würzburg: Fr. Kämmerer, Landau – Aberglaube und Sage aus dem Dorfe Edesheim bei Landau, 04.05.1911) (Seebach 1996: 111)

Anmerkung Michael Werner: Hexen verwandeln sich in Katzen und setzen sich Schlafenden auf die Brust.

„Friedrich Beyschlag berichtet in seinem Beitrag „Volksglaube und -brauch im Herzogtum Zweibrücken über sie (Anm. Hirten und Schäfer) im ausgehenden 16. Jahrhundert: „Es würde zu weit führen alle Gemeinden aufzuzählen, in denen bei den Pfarrvisitationen Männer und namentlich Frauen und unter diesen besonders solche von Hirten mit Nennung des Namens des Hexenwerks, h.h. zumeist des Gebrauchs von Zaubersegen und Wahrsagen, bezichtigt wurden.“ (Beyschlag, Friedrich (1921): Volksglaube und -brauch im Herzogtum Zweibrücken. In: Blätter zur vayerischen Volkskuknde. Neunte Reihe: 1-22.) (Seebach 1996: 115)

Anmerkung Michael Werner: Brauchen ist im 16. Jahrhundert weit verbreitet.

„Hexen galten als insbesonders gefährlich für Wöchnerinnen und Säuglinge, da sie diese gern aussaugen oder einen Wechselbalg unterschieben. So erzählt Otto Wenz von einem Ereignis aus den 80er Jahren des letzten Jahrhunderts (Anm. 1880er Jahre). Nicht immer kann  eine als Hexe geltende Frau so glimpflich davon wie in diesem Beispiel: Eine Frau klagt der Nachbarin: „Was hab ich meine Last mit dem Kleinen, er schreit Tag und Nacht, da ist niemand Schuld als die Lescher Siwyla, die hat das Kind so ‚artlich‘ angeguckt, ihm die Bäckelchen gestreichelt und gesagt, es sei ein liebes Kind. Seitdem schreit es. Sie hat es verhext. Aber heut abend kriegen wir sie!“ – Hell brannte die Hängelampe und hin und wieder flog eine Mücke durch ihren grellen Schein und ein leichter Schatten schwebte dann an der Decke hin. Sofort war es klar: das ist die Hexe! Mit Messern und Dolchen wurde nun nach der Decke gestochen um sie zu treffen und schließlich gingen zwei Männer nach dem Hause der Hexe um zu horchen, ob sie schreie. Als sie zurückkamen mit der Meldung, sie schreie nicht, aber sie mache ein böses Gesicht, malte man noch ein Kreuz an die Decke an der Stelle, wo sich die Erscheinungen gezeigt hatten.“ (Wenz, Otto (1930): Zur Volkskunde des Pfälzer Holzlandes. (Vier Folgen). In: Blätter für pfälzische Kirchengeschichte: Heft 1-2: 4-5.) (Seebach 1996: 117)

Anmerkung Michael Werner: Hier sieht man das Beschuldigen fremder Dritter sowie die Schadensabwehr mit scharfen Klingen.

„Noch um die Jahrhundertwende war der Glaube an Hexen, die Kinder schädigten, wach; er haftete aber nur noch an Frauen bestimmter weniger Familien und war nicht mehr allgemein. Wenn eine solche Frau einem Kind einen schönen Apfel gab und seine Gesundheit und Schönheit lobte, so sagte man in Freckenfeld um 1900, sie habe „etwas“ im Sinn. In Würzweiler gab es 1898 noch zwei Familien, die folgenden Gegenzauber ausübten, wenn kleine Kinder viel schrien, ohne daß man eine Ursache ermitteln konnte: Sie schütteten die „verhexte“ Milch auf den Ofen und hackten mit der Sichel die Hexe heraus.“ (Heeger, Fritz (1936): Pfälzer Volksheilkunde. Ein Beitrag zur Volkskunde der Westmark. Neustadt an der Weinstraße.) (Seebach 1996: 117)

Anmerkung Michael Werner: Auch hier sieht man die Schadensabwehr mit scharfer Klinge.

„Die Hexe erscheint häufig in verschiedenen Tierverwandlungen, besonders aber als Katze. Die Sage von der als Katze verwandelten Hexe gibt es aus fast jedem Ort der Pfalz zu melden. Durch Analogiezauber wird die Katze, sprich Hexe, unschädlich gemacht.“ (Seebach 1996: 120)

Anmerkung Michael Werner: Das Zeichnen einer schwarzen Katze im Stall wehrt die zur Katze verwandelten Hexe ab. Ähnliches verbannt Ähnliches. Damit erklären sich die katzenartigen Darstellungen in Scheunen in Pennsylvania.

„Als ich vor 30 Jahren hierher kam, glaubte man noch an die Behexung des Viehes. Die Hexe war eine mißliebige, häßliche alte Frau, die sich in der Gestalt einer Katze aus dem Stalle zu schaffen suchte (…) Gewöhnlich hält ein oder zwei Mann einen Sack offen für das …, um die Hexe einspringen zu lassen. (…) Die Behexung geschah durch den bösen Blick, sodaß das Vieh keine Milch mehr gab.“ (Aus Bisterschied. Fragebögen des Pfälzischen Wörterbuches, versandt 1927/1930) (Seebach 1996: 120)

„Wenn man einen neuen Reiserbesen verkehrt in den Stall stellt, kann die Hexe, die sich meist als schwarze Katze einschleichen will, nicht ankommen und dem Vieh keinen Schaden zufügen“ (Aus Annweiler: Fragebogen des Pfälzischen Wörterbuches, versandt 1927/1930) (Seebach 1996: 123)

„An das Innere der Stalltür wurden mit Kohle Hexenfüße angebracht. Das galt als Gegenzauber.“ (Aus Reichsthal: Fragebogen des Pfälzischen Wörterbuches, verwandt 1927/1930) (Seebach 1996: 123)

Anmerkung Michael Werner: Dem Bösen den Spiegel vorhalten, wehrt das Böse ab. „Hexenfüße“  – Analogiezauber nach dem Prinzip „similia similibus“ – Gleiches wird durch Gleiches geheilt.  Pentagramme, Drudenfüße, Groddefieß wehren das Böse ab. Und man fängt die als Katze auftretende Hexe in einem offenen Sack, was direkt an die Elwedritsche-Jagd erinnert. Die Jagd ist also nicht nur mit dem verkleinerten und gezähmten Dämon verbunden, sondern auch schon mit dem ungezähmten Original …

„Damit Hexen und Kobolde nicht in die Häuser eindringen könen, zeichnen die Kinder und besorgte Hausväter am Vorabende des ersten Mai mit Kreide drei Kreuze über jede Thür. … Wie man Hexen auf der Straße bannen, so muß man überzwerch in ihre Fußstapfen treten, dann können sie nicht weiter. Wer vor ihnen ausspuckt, bleibt ebenfalls vor ihrem Zauber bewahrt; ebenso wer seine Strümpfe oder andere Kleidungsstücke verkehrt anzieht. Wer aber einer Hexe in Katzengestalt Leids anzuthun vermag, ihr Fuß oder Ohr abschneidet, der hat dasselbe Leid der Hexe auch an ihrem menschlichen Leibe angethan.“ (Grünenwald, Lukas (1896): Ein pfälzischer Bauernkalender. Beitrag zur Volkskunde der Hinterpfalz. Mitteilungen des Historischen Vereins der Pfalz. Band 20. Speyer.) (Seebach 1996: 128)

„Heute (Anm.: um 1920) glaubt auch im Dorfe niemand mehr an Hexen. Aber die Überlieferung spricht von ihnen, der Volksglaube erzählt von ihnen und viele schützen sich noch vor ihnen wie in alter Zeit, indem sie nach dem Herkommen vor der ersten Mainacht drei Kreuze ††† mit weißer Kreide über ihre Haustüren und Stalltüren schreiben und manchmal auch die Namenszüge der hl. Dreikönige und Magier, Caspar, Melchior und Balthasar: C†M†B† beifügen, oder indem sie einen Trudenfuß auf ihre Türschwelle zeichnen.“ (Grünenwald, Lukas (1927): Volkstum und Kirchenjahr. Ein Beitrag zur Volkskunde der Pfalz. Speyer.) (Seebach 1996: 315)

„Ein Zettel aus dem 7. Buch Mosis unter der Stalltüre gilt als Gegenmittel für Hexen.“ (Aus Ruppertsheiler, Wiesbach: Fragebogen des Pfälzischen Wörterbuches, versandt 1927/1930) (Seebach 1996: 129)

Abwehrmaßnahmen gegen Hexen

„Das drückende Gespenst, ein Männchen oder eine Hexe, die sich dem Schlafenden auf die Brust setzt und ihm die Luft wegnimmt, trägt verschiedene Bezeichnungen in der Pfalz.“ (Seebach 1996: 159)

„Neben ganz unbestimmten Namen wie s Dricke (das Drücken), s Herzdricke (das Herzdrücken) für den Zustand, oder Mann, Männchen für den Alp, treten besonders zwei Namen weitaus am häufigsten auf, Drick-, Dricke- oder Drickermännche oder -männel (Drücke- oder Drückermännchen oder -männlein) in der westlichen und nördlichen Pfalz und Alpdrücken in der Ost- oder Vorderpfalz, wenn auch im Grenzgebiet oft beide Namen nebeneinander oder ineinander eingreifend erscheinen (…). Ganz im Norden gegen die pfälzisch-hessische Grenze hin tritt Mahr auf, im äußersten Südwesten Erd- oder Erdenmännchen, in der Vorderpfalz endlich noch Bibermännel, d.i. -Männlein (in Herxheim bei Landau), Wiedenmännlein (mundartlich Wiedemännel, in Wollmesheim bei Landau) und Schlätzel (als Neutrum, in Rheinzabern zwischen Germersheim und elsässischer Grenze). Biebermännlein dürfte wohl zu deuten sein als Männlein, das so haarig ist wie der Stoff Biber, Wiedenmännlein als Männlein, das einem mit einer Wiede, d.i. einem aus Reisern gedrehten Strang, die Kehle zuschnürt … und das Schlätzel als Schletzlein, von ahd. Slezo (=incubus).“ (Christmann, Ernst (1930): Pfälzisches vom Alp oder Drückemännchen. In: Zeitschrift für Volkskunde. Berlin/Leipzig. Neue Folge Band I: 184 ff. – ganzer Artikel: 181-186)

„Sie alle sind Personifikationen ein und derselben Krankheit, oder entspringen dem gleichen Erlebnis der Atembeklemmung.“ (Seebach 1996: 159)

„Unter Alpdrücken versteht man nachts auftretende Angstzustände, so nächtliche Anfälle von Angina pectoris und Asthma, nervöse Beklemmungen und Angstträume (Pavor nocturnus); auch erotische Träume können dabei mitspielen, wie die Erzählung von einem Manne zeigt, den die gestorbene Geliebte in leiblicher Gestalt gedrückt haben soll. Aus diesen Zuständen erklärbar ist der Alpmythus (sic!), der zu den ältesten mythischen Vorstellungen der Menschheit gehört und heute noch lebendig ist. Zur Blütezeit des Hexenwahns galt es als allgemein anerkannte Tatsache, daß die Hexen nächtlicher Weile die Menschen drücken und in jedem Akt jener verwirrten Zeit können wir Anklagen finden, wie sie in einem Hexenprozeß im Amt Glanmünchweiler 1594 erhoben wurden: „Die Katharina Kern vulgo Klein-Ketter genannt, … als junges Mädchen zu Quirnbach lange Jahre im Dienst und soll dort dem Johann des Schäfers Niclausen sohn das Her gedruckt haben, daß der Junge habe sterben müssen“, oder: „Er, Johannes, als er krank gewesen, gar großen Schmerz uf seinem Rücken gehabt und gesgt, die alte Appel habe es ihm angethan.“ Solche Vorstellungen reichen bis in unsere Zeit hinein. In Ranschbach glauben alte Leute, daß Hexen sich auf die Brust der Menschen setzen und das schmerzhafte Brustdrücken verursachen. In Edesheim ist man der Meinung, daß die Hexen sich in schwarze Katzen verwandeln und Krankheit über die Schlafenden bringen. Auch nach Otterstadter Ansicht sind es schwarze Katzen (die natürlich Hexen sind), welche das Alpdrücken erzeugen. Meist aber stellt man sich das den Alptraum hervorrufende Wesen als selbständigen Dämon vor, der sich nachts durch das Schlüsselloch oder durch ein Astloch am Fensterladen zum Menschen schleicht und ihn quält.“ (Heeger, Fritz (1936): Pfälzer Volksheilkunde. Ein Beitrag zur Volkskunde der Westmark. Neustadt an der Weinstraße.)

„Von ganz ernsthaften Männern wurde mir das Druckmännchen als ein handgroßes Zwerglein beschrieben mit unschönem, dickem Kopfe. Wenn die Menschen schlafen, kniet es ihnen auf die Brust und drückt sie, daß ihnen der Atmen schier ausgeht. Wenn sie dann aufwachen, so liegen sie wie in Schweiß gebadet. Besonders war es ein alter Schuhmacher, dem das Druckemännchen oft auf der Brust saß. Auch eine Frau aus meiner Verwandtschaft wurde in jüngeren Jahren oft von einem Druckmännchen heimgesucht. Dasselbe kam gewöhnlich aus einer Ecke der Zimmervertäfelung, hüpfte auf den Bettpfosten und schaute sein Opfer eine Weile grinsend an. Dann hüpfte es herunter aufs Deckbett, die Bettdecke entlang und dann begann es sein Drücken. Jüngere Leute glauben nicht mehr daran. (Kleeberger, Karl (1902): Volkskundliches aus Fischbach in der Pfalz. Kaiserslautern: 185.)

„Das Druckmännchen wird gefangen, wenn man das Astloch im Laden oder das Schlüsselloch verstopft, ihm also den Weg verlegt; denn es kann nur auf dem Weg das Zimmer wieder verlassen, auf dem es hereingekommen ist. Gelingt es dann, ein Leintuch darüber zu werfen, so stirbt es. Dann werden die alten, durch ganz Deutschland und die Niederlande bis zu den Orkneyinseln verbreiteten Marsegen gesprochen, in denen dem Alp geboten wird, alle Wasser zu überschreiten und alle Berge zu steigen, ehe er den Menschen befallen darf. Bevor er das getan hat, graut der Tag und seine Macht ist zu Ende.“ (Heeger, Fritz (1936): Pfälzer Volksheilkunde. Ein Beitrag zur Volkskunde der Westmark. Neustadt an der Weinstraße: 122)

Hierzu passt eine in Kandel vor dem Einschlagen gesprochene Formel:

„Schlecksbretzel, daß du wohl weißt, / Daß du Gockelhahn heißt, / du sollst meiden mein Haus, / alle Berge steigen, alle Wasser waten; / dieweil wird’s lichter, heller Tag sein. / Gott Vater, Sohn und heiliger Geist. // (Walter, Johannes (1905): Neuer Beitrag zur pfälzischen Volkskunde. In: Das Bayerland: 327-329, 339-341, 357ff., 399-401, 417ff., 430ff. – Dieses Zitat seht auf Seite 401)

Zu Elwedritschen

„Mit Slevogts (Anm. Max Slevogts) Zeichnung aus dem Jahre 1922 ist die Elwetritsche quasi leibhaftig als Vogel aus dem Ei geschlüpft und zu uns in die Welt gekommen. Sie war zuvor jahrhundertelang nur eine imaginäre Gestalt in der Vorstellung unserer Vorfahren (…).“ (Seebach 1996: 165)

„In der Folgezeit haben andere Künstler zur Normierung unserer Elwetritschengestalt beigetragen, allen voran Gernot Rumpf mit seinen Brunnenskulpturen (Anm.: Elwetritschen-Brunnen in Neustadt 1978). Hier ist die Vogelähnlichkeit nur noch Grundgetalt für zahllose verspielte Variationen, die wiederum verbindliche Grundmuster für die weitere bildhafte Verbreitung in der Gebrauchsgrafik geworden sind (…)“ (Seebach 1996: 165)“

„Gernot Rumpf ist es – gewollt oder ungewollt – zu verdanken, daß er mit der äußeren Formgebung die Elwetritsche wieder in den genuinen Zusammenhang mit den Gestalten gebracht hat, di eunmittelbare Verwandte unserer Vogelelwetritsche sind: all jene dämonologischen Gestalten, wie sie vornehmlich in diesem Kapitel ausführlich beschrieben werden. Diesen Zusammenhang mit Rumpf augenfällig durch die „Fortsätze“ und „Attribute“ am Vogelkleid der Elwetritsche, an den Flügelenden, an Schopf und Bürzel, Schnabel, Beinen etc., die als Zähne, Klauen, Widerhaken, Mehrbeinigkeit interpretiert werden können.“ (Seebach 1996: 165)

„Verschiedentlich wurde der Versuch gemacht, die Namen und die damit verbundenen Vorstellungen mythologisch zu deuten; möglicherweise steht hinter den Elbentritschen, Rasselböcken, Dilldappen und Greißen eine ältere dämonische Gestalt, die im Laufe der Zeit nicht mehr verstanden wurde und so zum Neckgeist herabsank.“ (Petzold, Leander (1990): Deutsche Volkssagen. München: 60)

Ludwig Schandein hingegen lag nicht wirklich richtig, als er schrieb: „Die Elben (Alben) oder vielmehr die Wichte sind (…) nicht von übermenschlicher Größe, Sie erscheinen als Lichtalben und als Schwarzalben und sind Erdgeiser (Zwerge), Wasser- und Feuergeister. Diese ersten häßlich von Gestalt, zum Theil von strahlender Schönheit die beiden anderen.“ (Schandein, Ludwig (1867): Die Bayerische Rheinpfalz. In: Bavaria. Bd. IV. 2. Abt. München: 338f.)

Anmerkung Michael Werner: Petzold hat 1990 völlig richtig erkannt, wo der Ursprung zu suchen ist, im Grunde trifft dies auch auf Schandein (1867) zu. Seebach hingegen macht die Ableitung „Elwetritsche = Teufel“, und zwar ohne jeden Beleg und ausblendet, dass Elwetritsche immer in der Mehrzahl auftreten, es aber nur einen Teufel gibt:

„Wenn wir die Entwicklungslinie weiter zurückverfolgen bis zu ihrem usprünglichen Kern, verkörpert letzten Endes die Elwetritsche nichts anderes als den Teufel. Sie ist also auch eine dämonologische Gestalt, deren Stammvater der mittelalterliche Teufel ist. Insbesondere der Vergleich bildhafter früher/heute untermauert diese These. Die hohe Zeit des Teufelsglaubens ist das späte Mittelalter. In dieser Zeit entwickelten sich auch die äußerlichen Merkmale der Teufelsfigur, wie sie noch heute volkstümlich sind. Der Teufel gilt als Ausbund von Häßlichkeit, mit Hörnern und gebogener Nase, der hinkt und stinkt. Die noch heute übliche Darstellung des Teufels mit Hörnern, Schwanz und Klauen ist frühestens seit dem 12. Jahrhundert aufgekommen und verbreitet worden. Der Pferdefuß fehlt auf mittelalterlichen bildlichen Darstellungen noch völlig; er ist erst seit dem 15. Jahrhundert ikonographisch nachweisbar. Vorher hat die Teufelsikonographie sich den Teufel mit Raubvolgelfüßen gedacht. Er ist schon immer bis heute eine Zwittergestalt.“ (Seebach 1996: 166)

Anmerkung Michael Werner: Hier liegt Seebach falsch: Aus einer optischen, äußerlichen Ähnlichkeit macht er eine Verwandtschaft (= Scheinähnlichkeit), und weil es vor dem Mittelalter keine Abbildungen des Teufels gibt, könne die Elwedritsch auch nicht älter sein. Diese Argumentation ist bei der vorliegenden Quellenlage mutig.

„Eine in dieser Hinsicht für unseren Kulturbereich sehr wertvolle und aussagekräftige Darstellung bietet der in Queidersbach geborene Kräuterkundler Hieronymus Bock (1498-1554), einer der Stammväter der wissenschaftlichen Botanik, in seinem Kreutterbuch von 1577. Sie zeigt als Bildschmuck bei der Beschreibung des Buchsbaums einen laufenden Teufel mit Raubvogelgesicht, Drachenflügeln, Löwenpranken als Hände, mit Klauenfüßen, Schwanz und behaartem Körper. In die Oben geschilderte Übergangszeit hinein fällt diese Bock’sche Teufelsdarstellung, denn die spätere und bis heute übliche Erscheinungsform als gehörnter, spitzbärtiger Teufel ist dabei in Form von fratzenhaften Maskengestalten en détail vornehmlich an den Knien und teilweise auch an der Schulter vorweggenommen. Daraus kann geschlossen werden, daß die eben beschriebenen Elemente der traditionellen ikonographischen Teufelsdarstellung sich im 16. Jahrhundert verändert haben und nur in der Anbindung an eine andere dämonologische Figur, wie ich meine, eben den Elben, vulgo Elwetritschen, mit ihrem heterogenen Erscheinungsbild bis hin zu den heutigen Neustadter Brunnenfiguren „überlebten“.“ (Seebach 1996: 166/167)

Anmerkung Michael Werner: Woher weiß Seebach, dass die Abbildung von Hieronymus Bock (1577) überhaupt einen Teufel darstellt? Es könnte ebenso gut auch ein Alpdruck-Dämon (Schlafparalyse-Dämon) sein. Beides sind Gestaltwandler, was durch die Zusammenfügung von Elementen aus mehreren Tieren zu einem Körper Ausdruck fand.

„Somit erweist sich die von Leander Petzold vermutete „ältere dämonische Gestalt, die im Laufe der Zeit nicht mehr verstanden wurde und so zum Neckgeist herabsank“ in letzter Erfüllung als Teufel. Nun verstehen wir auch, warum die Elwetritschejagd stets nachts stattfindet und warum sie am Ende in den Sack gesteckt wird. Der Teufel ist der Herr der Nacht – verkörpert das Böse. Das In-den-Sack-stecken ist Ausdruck des steten menschlichen Bemühens, des Teufels habhaft zu werden und ihn aus der christlichen Gemeinschaft zu verbannen. Die Elwetritschejagd – eine Teufelsjagd!“ (Seebach 1996: 167)

Anmerkung Michael Werner: Es ist richtig, dass mit der Elwedritsche-Jagd rituell versucht wird, das Böse zu fangen und in die Hölle (den Sack) zu jagen. Allerdings handelt es sich nicht um den Teufel, sondern das Böse, das sich in der Elwedritsche manifestiert – die Erinnerung an Alben, Druden und Hexen als plagenden nächtlichen Schadensfiguren. Mit dem Teufel im engeren Sinne hat das Ganze nichts zu tun. Die Elwedritsche-Jagd ist keine Teufelsjagd, sondern eine Hexenjagd. Seebach hätte dem auf die Spur kommen können, wenn er der Spur der „Elben“ konsequent gefolgt wäre. Das aber hätte bedeutet, sich mit dem vorchristlichen Kontext dieser Figur auseinanderzusetzen – was er partout nicht wollte.

„Während eine mehrhundertjährige bemerkenswerte Konstanz im äußeren Erscheinungsbild bewahrt geblieben ist und nur der Träger gewechselt wurde, hat sich das Wesen der Elwetritschen vehement gewandelt. Vom ursprünglichen Teufel zum dämonischen, scheuen Feld-, Wald- und Wiesengeist, zum Lieblingsvogel des Menschen, Spezies „Pfälzer“, zum Freund des homo touristici palatinati. Und was soll es die gutgläubigen Pfälzer scheren, daß sie es mit dem Teufel haben und ihr Elwetritschekult in Wahrheit eine moderne Form des mittelalterlichen Teufelsglaubens ist? – Die Jagd geht weiter.“ (Seebach 1996: 167)

Anmerkung Michael Werner: Hier beschreibt Seebach im Grunde den Wandel vom Dämon zur Spaßfigur, wie dies auch die kognitiv-evolutionäre Theorie zum Ursprung der Elwedritsche mit dem HADD-CCT-BVT-Modell beschreibt. Er hat es nur nicht verstanden.

„Die Hexen (Truden) sind unsere weiblichen Teufel (…) sie üben übernatürlichen Zauber zum Unheile von Menschen und Vieh, und stehen mit dem Erzfeinde des Guten, dem Teufel, ihrem Lehrmeister und Herrn, in engster, selbst in fleischlicher Verbindung.“ (Schandein, Ludwig (1867): Die Bayerische Rheinpfalz. In: Bavaria. Bd. IV. 2. Abt. München: 341)

Anmerkung Michael Werner: Schandein war auf der richtigen Spur: Die Hexen (Truden) rücken in den Fokus – der Teufel selbst hat nichts mit Elwedritschen zu tun.

S A G E N

„Bis vor kurzem gab es in Rossbach noch eine alte Frau, von der die meisten Dorfbewohner (insgeheim) sagten, sie sei eine Hexe. Sie konnte „brauchen“, d.h. durch geheimnisvolles Besprechen Mensch und Vieh gesund, aber auch krank machen. (Quelle: Zentralarchiv der deutschen Volkserzählung am Institut für Europäische Ethnologie und Kulturforschung der Philipps Universität, Biegenstraße 9, 35032 Marburg, Archivnummer 160048, Wolfstein, Frl. Pauline König (Aufzeichner), 1898)

„Die Bewohner von Böllenborn sind auch kleine Landwirte. Sehr schwer empfinden die Bauern den Verlust eines Stückes Vieh. Ein großes Unglück ist schon das Abbrechen der Milchkuh das heißt man wird ganz aufgeregt, wenn die Kuh weniger Milch gibt oder überraschend schnell ganz trocken steht. Denn Milch und Kartoffeln bilden die Hauptnahrung. So stand vor Jahren auch einmal eine Kuh trocken. Die Leute glaubten sofort an Hexerei. Eine alte Frau war verdächtig. Eines morgens nun kam der Sohn der betreffenden Familie in den Stall. Da sah er zu seinem Schrecken eine schwarz-graue Katze an dem Eute der „Scheck“ die Milch saufen. Sofort packte er sie und trug sie an den Hackklotz, um sie mit der Axt totzuschlagen. Aber er traf sie nicht recht. Ob Zufall? Er schlug ihr das rechte Bein ab. In diesem Augenblick sah man die Hexe aus ihrem Häuschen an dem Brunnen eilen. Sie blutete stark am rechten Bein, am Oberschenkel. Das Bein mußte abgenommen werden. So war es erwiesen, daß die alte Schachtel in der Gestalt der Katze ihr Unwesen trieb. So erzählte mir eine alte Frau, die sich auch auf das „Brauchen“ gut versteht.“ (Böllenborn, Pfälzisches Wörterbuch 1927/1930)

„Beim Andelfinger seim Vater in der Schmied von Schindhard hatten jede Nacht die Kühe geschwitzt. Er paßte nachts im Stall auf. Die Kühe wurden plötzlich unruhig und rissen an den Ketten; im Stall war etwas. Andelfinger steckte sein Licht an und sah eine schwarze Katze auf dem Futtertrog. Er schlug ihr die Vorder- undn Hinterpfoten ab. Der Spuk war vorbei – nur am nächsten Tag lief in Schindhard eine Frau ohne Händ und Füß herum.“ (Busenberg, Pfälzisches Wörterbuch 1927/1930)

„Ener hat em Mädel ´s Heirate versproch uni s er untrei wor. Das Mädel is aus Gram gestorb. Vor seim Dod muß em das Rache geschwor ham. Nachts sihn mer emol die Fanschder uffgehn. Das kommt erin, setzt sich uf en un drinkt an de Bruschd. Er hat Brischd kriet wie es Weibsbild. Das is von Zeid zu Zeid immer widder bassiert. Er hat Kamerade mit ins Bett genomm, es hat alles nix geholf.“ (Quelle: Zentralarchiv der deutschen Volkserzählung am Institut für Europäische Ethnologie und Kulturforschung der Philipps Universität, Biegenstraße 9, 35032 Marburg, Archivnummer 160542, Neunkirchen, Herr Weiß, Juli 1939)

Anmerkung Michael Werner: Helmut Seebach deutet die Geschichte als Vampirsage. Es handelt sich aber eher um die Geschichte eines nächtlichen weiblichen Druckdämons, hat also mit Schlafparalyse zu tun. Aber die Grenzen zwischen Druckdämon und Vampir verschwimmen auch. Beiden gemein ist das Aufhocken auf der Brust und das damit verbundene Drücken.

„Früher gab es ein sog. Drückemännchen, das den Leuten im Traum auf der Brust oder dem Rücken saß und ihnen den Atem nahm. Dieses Drückemännchen sprang aus bestimmten Stellen des Ortes oder der Gemarkung nachts den Leuten auf den Rücken. Es wird erzählt, daß an einer Brücke ein unsichtbares Wesen einem Mann auf den Rücken sprang. Er mußte es eine ganze Strecke weit nachschleppen. Als der Betreffende heimkam, mußte er sich ins Bett legen und ist nach einigen Stunden gestorben. (Erzählt vor 1800) Jetzt ist dieser Glaube verschwunden.“ (Ehweiler – Zentralstelle des Atlas der deutschen Volkskunde aufgrund der von 1929-1935 durchgeführten Sammlungen. Hrsg. Matthias Zender. Volkskundliches Seminar der Universität Bonn, Am Hofgarten 22, 53115 Bonn)

„Das „Druckmännche“ rächte sich schwer. Dasselbe kam dann nachts durch Schlüssellöcher und Fenster herein und drückte den Leuten Hals und Brust zu, daß sie sich nicht mehr rühren konnten. Konnte sofort Licht gemacht werden, dann stand ein nacktes Weib vor dem Bedrückten. Die alten Leute verstopften zum Schutze nachts die Schlüssellöcher.“ (Erfweiler-Ehlingen – Pfälzisches Wörterbuch 1927/1930)

Anmerkung Michael Werner: Beim Druckmännchen vermischen sich Vorstellungen von Alb/Drude, also einem schädigenden Nachtdämon, der in manchen Fällen sogar erotische Aspekte hat, mit dem des schützenden Hausgeistes „Bucklich Männlein“. In anderen Geschichten (z.B. bei Kleeberger, Karl (1902): Volkskundliches aus Fischbach in der Pfalz. Kaiserslautern.) kommt das Druckmännchen nicht von außen, sondern hinter der Vertäfelung eines Raumes hervor.

Quelle 2: Helmut Seebach (2003): Pfälzisches Sagenlesebuch mit alten und weiteren 200 neuen Sagen. Annweiler-Queichhambach.

„Gott und Teufel sind zwei Fundamente des katholisch geprägten christlichen Glaubens seit dem Mittelalter. Der Teufel und seine Verkörperungen wie die dämonologischen Sagengestalten waren nicht vor Gott in der Welt. Deshalb haben abergläubische Vorstellungen und Praktiken unserer Vorfahren nichts mit vorchristlichen, heidnischen oder gar germanischen Erscheinungen zu tun.“ (Seebach 2003: 14)

Anmerkung Michael Werner: Der zeitlichen Einordnung ist vehement zu widersprechen. Hinter dem Phänomen „Alb/Drude/Drückmännchen“ steckt das Phänomen der Schlafparalyse, das evolutionär mit der Ausgestaltung des menschlichen Gehirns verknüpft ist. Dämonen entstanden durch die Interpretation von ungeklärten Sinneswahrnehmungen als handelnde Akteure (Hyperactive Agency Detection Device). Der Ursprung ist demnach mit der Entwicklung des Menschen selbst verknüpft und viele 10.000 Jahre alt. Erstmals fassbar wurde es durch schriftliche Aufzeichnungen im bronzezeitlichen Mesopotamien. Gleichzeitig ist unnötig, eine historische Traditionslinie abzuleiten, was als klare Absage an Jakob Grimms Kontinuitätsdenken zu verstehen ist. Denn alle Gesellschaften reagierten unmittelbar auf nächtliche Bedrohungssituationen und schufen Antworten in Form von Dämonen, gegen die man sich schützen konnte. Weitere Bedrohungen neben der Schlafparalyse waren seit Menschengedenken die „Angst vor dem Verlust von Säuglingen“ (Plötzlicher Kindstod) und die „Angst vor unkontrollierbaren erotischen Träumen“. Nichts davon hat mit Christentum, Heidentum oder Germanentum zu tun. Es sind kognitiv-evolutionär entstandene kulturelle Reaktionen auf gefühlte Bedrohungen. Insofern zeigen Abwehrmaßnahmen des Volksglaubens ein hocheffizientes System von Handlungen, um in unkontrollierbaren Situationen Kontrollgewinn zu erzeugen. Hier irrt Helmut Seebach also massiv.

„Die Umgebung war im guten Glauben unserer Vorfahren von übernatürlichen Wesen belebt und beseelt. Diese konnten hilfreich sein, schaden, belohnen oder strafen. Die Furcht vor den übernatürlichen Wesen war ein behrrschender Grundzug ihres Daseins. Mit ihnen konnten zugleich begründete Daseinsängste konkretisiert, Unglücke, Schicksalsschläge, Katastrophen, das Böse schlechthin – zwar nicht verhindert – aber im nachhinein erklärt werden. In umfassender Weise konnten latente Ängste in konkrete Furcht umgewandelt werden, etwa indem unheimliche Aspekte personifiziert und somit benennbar wurden.“ (Seebach 2003: 16)

Anmerkung Michael Werner: Dem stimme ich uneingeschränkt zu. Abstrakte Phänomene und Ängste werden durch die Erzeugung personifizierter Dämonen greifbar und „bearbeitbar“. Abwehrrituale schaffen Kontrollgewinn und geben die Möglichkeit zur Verarbeitung von Ängsten und Schicksalsschlägen. Dies ist eng mit Überwindung und Heilung von Traumata verbunden. Der Volksglauben war in Zeit begrenzter medizinischer Möglichkeiten ein hocheffizientes System der Daseinsfürsorge.

S A G E N

„Die Hexe bedroht das Kind: Meine Nachbarin in Wiesbach erzählte: Als sie ihr erstes Kind bekam (vor rund 26 Jahren), sagte ihre Schwiegermutter: „Gib nur acht, ´s G.-Nette (eine alte Frau, die ich noch sehr gut kannte und die als Hexe galt) wird das Kind bald unter ihren Krallen haben.“ Und wirklich hängerte (= wimmerte) das Kind die ganzen Nächte. Da ließ sie sich eine Osterkerze (= Kerzenrest der in der Kirche zu Ostern verbrannten Kerzen) holen. Die wurde dem Kinde in einem Säckchen auf die Brust gebunden. In der Nacht um zwölf Uhr sah sie dann selbst mit eigenen Augen, wie die Tür, die nur sehr schwer ging, sich auf tat, dann aber mit großer Wucht zugeschlagen wurde. Gesehen hat sie aber niemand. Zugleich schrie die Ziege im Stall ganz fürchterlich. Von da an hatte das Kind aber Ruhe. (Christmann, Ernst (1929): Abdruck von einigen im Jahr 1929 an die Pfälzische Wörterbuchkanzlei eingesandten Sagen (gefragt wurde nach dem Alp oder Drückemännchen), zitiert nach Seebach (2003): 174)

„Von ganz ernsthaften Männern wurde mir das Druckmännchen als ein handgroßes Zwerglein beschrieben mit unschönem, dickem Kopfe. Wenn die Menschen schlafen, kniet es ihnen auf die Brust und drückt sie, daß ihnen der Atem schier ausgeht. Wenn sie dann aufwachen, so liegen sie wie in Schweiß gebadet. Besonders war es ein alter Schuhmacher, dem das Druckemännchen oft auf der Brust saß. Auch eine Frau aus meiner Verwandtschaft wurde in jüngeren Jahren oft von einem Druckmännchen heimgeseucht. Dasselbe kam gewöhnlich aus einer Ecke der Zimmervertäfelung, hüpfte auf den Bettpfosten und schaute sein Opfer eine Weile grinsend an. Dann hüpfte es herunter aufs Deckbett, die Bettdecke entlang und dann begann es sein Drücken. Jüngere Leute glauben nicht mehr daran.“ (Kleeberger, Karl (1902). Volkskundliches aus Fischbach in der Pfalz. Kaiserslautern)

Anmerkung Michael Werner: Hier sieht man deutlich die Vermischung von Alb/Drude/Hexe einerseits (kommt von außen) und „Bucklich Männlein“ (kommt von innen) als eigentlich schützendem Hausgeist andererseits.

„Unter Alpdrücken versteht man nachts auftretende Angstzustände, so nächtliche Anfälle von Angina pectoris und Asthma, nervöse Beklemmungen und Angstträume (Pavor nocturnus); auch erotische Träume können dabei mitspielen, wie die Erzählung von einem Manne zeigt, den die gestorbene Geliebte in leiblicher Gestalt gedrückt haben soll. Aus diesen Zuständen erklärbar ist der Alpmythus, der zu den ältesten mythischen Vorstellungen gehört und heute noch lebendig ist.“ (Heeger, Fritz (1936): Pfälzer Volksheilkunde. Ein Beitrag zur Volkskunde der Westmark. Neustadt an der Weinstraße)

Anmerkung Michael Werner: Schon Fritz Heeger hat gesehen, dass Alpdrücken zum einen medizinische Ursachen hat und damit zum anderen so alt ist wie die Menschheit selbst. Vor diesem Hintergrund ist die Einbettung des Phänomens in einen ausschließlich mittelalterlich-christlichen Kontext durch Helmut Seebach nicht nachvollziehbar. Die große Leistung von Helmut Seebach ist die Erschließung der historischen Quellen. Bei der Einordnung und Interpretation zieht er jedoch die falschen Schlüsse.