Elwedritsche

Abstract

Die Entstehungsgeschichte der Elwedritsch ist bislang vor allem aus sprach-, volkskundlichen und regionalgeschichtlichen Perspektiven untersucht worden. Der vorliegende Beitrag prüft, welchen zusätzlichen Erkenntnisgewinn Rudolf Simeks Monographie Dämonen, Teufel, Hexenglaube. Böse Geister im europäischen Mittelalter (2023) für eine kognitiv-evolutionäre Rekonstruktion der Elwedritsch bietet. Im Zentrum steht nicht die Annahme einer direkten historischen Abstammung der Elwedritsch von einem einzelnen mittelalterlichen Dämon, sondern die Rekonstruktion eines über Jahrhunderte stabilen Motiv- und Funktionsraumes: nächtliche körperliche Bedrängnis, Zuschreibung personaler Verursachung, Alb-, Mahr- und Drudenkomplex, Dämonisierung, nächtliche Frauenfiguren, Gestaltwandel und schließlich die Übertragung des nächtlichen Wesens in eine Tiergestalt.

Besondere Bedeutung besitzt Simeks Darstellung des Münchner Nachtsegens, in dem Alb, Elbelein, Trute und Mare in unmittelbarer Verbindung mit dem Drücken, Reiten und Beschreiten des Schlafenden erscheinen. Noch wichtiger für die Elwedritschforschung ist die von Simek behandelte Überlieferung des Gervasius von Tilbury aus dem frühen 13. Jahrhundert: Frauen können dort nachts in Katzengestalt auftreten und am folgenden Tag an ihrem menschlichen Körper jene Verletzungen aufweisen, die sie in der Tiergestalt erlitten haben. Gervasius verbindet diese Frauen zugleich mit nächtlichem Umherziehen, dem Eindringen in Häuser, der Bedrängung Schlafender und schweren Träumen. Damit ist ein Motivkomplex belegt, der mehrere Elemente verbindet, die für die Rekonstruktion älterer Elwedritschvorstellungen relevant sind: nächtliches Auftreten, Hausinvasion, Schlafstörung, Tiergestalt, Gestaltwandel, körperliche Kontinuität und prinzipielle Identifizierbarkeit.

Der Beitrag argumentiert, dass Simeks Befunde die Elwedritschtheorie vor allem dadurch stärken, dass sie einen historisch dokumentierten Transformationsraum zwischen körperlicher Nachterfahrung und späterer folkloristischer Tiergestalt sichtbar machen. Die These einer direkten genealogischen Ableitung der Elwedritsch von Alb, Drude, Hexe oder Katzenwesen wird dagegen ausdrücklich zurückgewiesen. Plausibler ist ein Modell kultureller Evolution, in dem wiederkehrende menschliche Erfahrungen, übernatürliche Agentenmodelle, apotropäische Praktiken und die zunehmende narrative und humoristische Transformation eines ursprünglich bedrohlichen Wesens miteinander interagieren.

Schlüsselwörter: Elwedritsch, Elwetritsch, Alb, Mahr, Drude, Trute, Nachtmahr, Hexe, Gestaltwandel, Katze, Gervasius von Tilbury, Rudolf Simek, Schlafparalyse, kulturelle Evolution, kognitive Anthropologie

1. Einleitung

Die Frage nach der historischen Genese der Elwedritsch ist in besonderer Weise von einem methodischen Problem geprägt: Die heute vertraute Gestalt des Wesens ist vergleichsweise jung, während die für ihre Rekonstruktion relevanten Motivbestandteile erheblich älter sind. Die moderne Elwedritsch erscheint überwiegend als vogelartiges, häufig groteskes Fabelwesen. Ältere Belege aus dem südwestdeutschen und insbesondere aus dem pfälzischen Raum zeigen dagegen eine erheblich weniger einheitliche Vorstellungswelt. Neben vogelartigen Vorstellungen treten menschen-, katzen- und dämonenähnliche Formen.

Eine Erklärung dieser Entwicklung darf deshalb nicht voraussetzen, dass es zu irgendeinem Zeitpunkt ein eindeutig definiertes Wesen „Elwedritsch“ gegeben habe, das anschließend lediglich seine äußere Gestalt verändert habe. Vielmehr ist zu fragen, welche älteren kulturellen Modelle von nächtlichen Wesen, Schlafstörungen, Dämonen, Hexen und Tierverwandlungen in jene Traditionsräume eingingen, aus denen später die Elwedritsch hervorgehen konnte.

Für diese Fragestellung besitzt Rudolf Simeks 2023 erschienene Monographie Dämonen, Teufel, Hexenglaube. Böse Geister im europäischen Mittelalter besondere Bedeutung. Simek verfolgt die Geschichte mittelalterlicher Dämonenvorstellungen nicht als lineare Entwicklung eines einheitlichen Dämonenbegriffs, sondern zeigt gerade die Überlagerung unterschiedlicher religiöser, volkssprachlicher und gelehrter Traditionen. Das Werk erschien 2023 in Wien und umfasst 329 Seiten; das Literaturverzeichnis befindet sich auf den Seiten 291–326.

Die von Simek zusammengetragenen Quellen machen sichtbar, dass Alb, Mahr, Drude, Trute, Lamia, Striga, Hexe und tiergestaltiger Dämon nicht als isolierte Kategorien verstanden werden können. Gerade die Übergänge zwischen diesen Kategorien sind historisch aufschlussreich.

Für eine Theorie der Elwedritsch ist dies von erheblicher Bedeutung. Die entscheidende Frage lautet daher nicht:

„Welches mittelalterliche Wesen ist die Elwedritsch?“

Sondern:

„Welche kognitiv und kulturell stabilen Funktionen verbinden die mittelalterlichen Nachtwesen mit den späteren regionalen Vorstellungen von der Elwedritsch?“

Im Folgenden wird gezeigt, dass Simeks Darstellung hierfür einen besonders wichtigen Befund liefert: Die Verbindung von nächtlicher körperlicher Bedrängnis, übernatürlicher Verursachung, weiblicher Nachtgestalt, Tierverwandlung und körperlich nachweisbarer Verletzbarkeit ist bereits im Mittelalter ausdrücklich belegt.

2. Der Alb-Mahr-Druden-Komplex als Funktionsfeld

2.1 Der Ausgangspunkt: nächtliche körperliche Erfahrung

Simek behandelt den Alb im Zusammenhang mit dem sogenannten Albdrücken. Gemeint ist ein beklemmendes Gefühl beziehungsweise ein Brustkrampf im Schlaf oder Traum, der häufig mit dem Gefühl eines Gewichts auf der Brust verglichen wird. Simek stellt diesen Komplex in einen weitreichenden sprach- und kulturgeschichtlichen Zusammenhang: griechisch Ephialtes, lateinisch Ephialtes beziehungsweise Incubus, althochdeutsch maro, altenglisch maere und später Nachtmahr beziehungsweise Marenritt.

Besonders wichtig ist Simeks ausdrücklicher Hinweis, dass die ältere Bezeichnung „Alptraum“ nicht mit dem Gebirge der Alpen zusammenhängt. Das Element verweist vielmehr auf jene Alben beziehungsweise Elben, denen das Drücken oder die schlechten Träume zugeschrieben wurden. (Simek, 2023, S. 144–145).

Damit ist bereits ein Grundmechanismus erkennbar, der für eine kognitiv-evolutionäre Erklärung relevant ist: Eine ungewöhnliche körperliche Erfahrung wird nicht lediglich als physiologischer Vorgang interpretiert, sondern erhält einen intentionalen Verursacher.

Die historische Überlieferung zeigt dabei keine einheitliche Erklärung. Simek weist darauf hin, dass Gervasius von Tilbury bereits im frühen 13. Jahrhundert drei Erklärungsmöglichkeiten nebeneinanderstellt: eine medizinische Erklärung, den Volksglauben an Hexer und Hexen sowie die augustinisch-dämonologische Deutung. Gervasius verbindet das Phänomen darüber hinaus mit lamiae und larvae. (Simek, 2023, S. 144–145).

Gerade diese Mehrdeutigkeit ist für die vorliegende Untersuchung wichtiger als die Frage, welche Erklärung „richtig“ war. Die Quellen dokumentieren ein kulturelles Interpretationsfeld, in dem dieselbe Erfahrung medizinisch, volkstümlich oder dämonologisch gedeutet werden konnte.

3. Der Münchner Nachtsegen: Alb, Elbelein, Trute und Mare

Eine der wichtigsten Quellen für die Rekonstruktion dieses Feldes ist nach Simek der sogenannte Münchner Nachtsegen. Der nur handschriftlich aus dem 14. Jahrhundert überlieferte Text enthält in den Versen 23–38 einen ausdrücklich gegen Dämonen gerichteten Abschnitt. Simek zitiert:

„alb vnde elbelin
Ir sult nich lenger bliben hin:
albes svestir vn vatir
Ir sult uz varen obir de gatir:
albes mutir trute vn mar
Ir sult uz zu de virste vare:
noc mich dy mare druche,
noc mich dy trute zciche,
noc mich dy mare rite,
noc mich dy mare bescrite.“
(Simek, 2023, S. 168–169)

Simeks Übersetzung lautet:

„Alb und Elbelein, ihr sollt nicht länger hier bleiben … Albes Mutter, Truhte und Mare, ihr sollt beim Dach hinausfahren! Weder soll mich die Mare drücken noch die Truhte ziehen, weder die Mare mich reiten, noch die Mare mich beschreiten.“
(Simek, 2023, S. 169).

Dieser Text ist für die Elwedritschforschung außerordentlich aufschlussreich. Er zeigt, dass Alb, Elbelein, Trute und Mare innerhalb eines einzigen apotropäischen Textes nebeneinander stehen und mit ähnlichen Funktionen verbunden werden.

Bemerkenswert ist insbesondere das semantische Bündel:

• Nacht und Schlaf,
• Druck,
• Ziehen,
• Reiten,
• Beschreiten,
• Haus beziehungsweise Dach,
• und die ausdrückliche Vertreibung des Wesens.

Simek weist anschließend darauf hin, dass hier verschiedene albische beziehungsweise elbische Wesen nicht nur über Verwandtschaftsbeziehungen, sondern auch über ihre Funktionen beschrieben werden.

Der Münchner Nachtsegen erlaubt daher gerade keine starre Typologie nach dem Muster „Alb = X, Mahr = Y, Drude = Z“. Vielmehr dokumentiert er ein funktional überlappendes Feld nächtlicher Agenten.

Für die Theorie der Elwedritsch ist dies methodisch entscheidend. Wenn die ältere Überlieferung selbst zwischen den Begriffen nicht so scharf unterscheidet, wie es moderne Systematisierungen teilweise nahelegen, sollte auch die historische Rekonstruktion der Elwedritsch nicht von einer künstlich stabilisierten Mythologie ausgehen.

4. Dämonisierung und kulturelle Überlagerung

Simek zeigt zugleich, dass die mittelalterliche Christianisierung ältere Nachtwesen nicht einfach verschwinden ließ. Vielmehr wurden vorhandene Wesen in ein christlich-dämonologisches Ordnungssystem integriert.

Besonders deutlich wird dies bei den von Simek behandelten Amuletten und Segensformeln. Dort können Elben und Elbinnen neben lateinischen Dämonen erscheinen. Simek stellt für zwei behandelte Amulette fest, dass die genannten Elben und Elbinnen „synonym mit den lateinisch beschworenen Dämonen“ seien.

Die Konsequenz ist erheblich: Ein ursprünglich möglicherweise anders verstandenes Nachtwesen kann im Laufe der Überlieferung funktional gleichgesetzt und dämonologisch neu interpretiert werden.

Dabei ist auch die praktische Dimension zu berücksichtigen. Simek zeigt, dass bei Krankheiten, die man nicht auf natürliche Ursachen zurückführen konnte, apotropäische Formeln, Gegenstände und Handlungen gegen Dämonen und Hexerei eingesetzt wurden.

Damit ergibt sich ein Modell kultureller Transformation, nicht linearer Abstammung:

körperliche Erfahrung → Benennung → Agentenmodell → Ritualisierung → Dämonisierung → neue narrative Einordnung

Diese Sequenz ist mit einer kognitiv-evolutionären Theorie grundsätzlich vereinbar, sofern sie nicht als deterministischer Automatismus verstanden wird.

5. Nachtfahrende Frauen zwischen Dämon und Mensch

Ein weiterer für die Elwedritschtheorie zentraler Befund betrifft die sogenannten Nachtfahrenden.

Simek zeigt, dass die mittelalterliche Überlieferung gerade bei diesen Frauen zwischen verschiedenen ontologischen Deutungen schwankt. Berthold von Regensburg zählt Nachtfahrerinnen ausdrücklich zu den Dämonen. Gervasius von Tilbury vertritt dagegen bereits im frühen 13. Jahrhundert eine andere Position: Er hält es für möglich, dass es sich um wirkliche Frauen handelt, die sich in die nächtlichen dämonischen Vorgänge einfügen.

Diese Unsicherheit ist von besonderer Bedeutung.

Denn sie zeigt, dass die Kategorie „übernatürliches Wesen“ nicht immer stabil ist. Ein und dasselbe narrative Muster kann unterschiedlich ontologisiert werden:

• als Dämon,
• als menschliche Frau,
• als von Dämonen verführte Frau,
• als Hexe,
• oder als Illusion.

Damit entsteht ein kultureller Übergangsbereich zwischen Agent, Mensch und Erscheinung.

Für eine Rekonstruktion der Elwedritsch ist das relevant, weil auch diese Figur historisch nicht notwendig als eindeutig übernatürlicher Typus beginnen muss. Ein Wesen kann kulturell aus einem Funktionskomplex hervorgehen, bevor seine ontologische Einordnung stabilisiert wird.

6. Gervasius von Tilbury und die entscheidende Verbindung von Nachtwesen und Katze

Der wichtigste Befund für die Elwedritschtheorie liegt jedoch in Simeks Behandlung der Otia imperialia des Gervasius von Tilbury.

Gervasius verfasste sein Werk im frühen 13. Jahrhundert für Kaiser Otto IV.; die maßgebliche moderne Edition von Shelagh E. Banks und J. W. Binns erschien 2002 in Oxford. Sie enthält den lateinischen Text, eine englische Übersetzung und ausführliche Kommentare.

Simek fasst Gervasius‘ Bericht folgendermaßen zusammen: Frauen, die er als lamiae und strigae bezeichnet, verwandeln sich bei nächtlichen Ausritten in Katzen. Am folgenden Tag weisen ihre menschlichen Körper jene Verwundungen auf, die sie während dieser nächtlichen Ausflüge erlitten haben. Zugleich beschreibt Gervasius diese Frauen als Wesen, die Gegenden im schnellen Flug durchqueren, in Häuser eindringen, Schlafende bedrängen und schwere Träume hervorrufen. Auch Bluttrinken und der Austausch von Kindern werden ihnen zugeschrieben. (Simek, 2023, S. 245–246).

Die lateinische Überlieferung formuliert den Kern des Motivs:

„Scimus quasdam in forma cattorum a furtive vigilantibus de nocte visas ac vulneratas in crastino vulnera truncationesque ostendisse.“

Der entscheidende Sachverhalt lautet damit: Frauen können in Katzenform gesehen und verletzt werden; die Verletzungen werden am folgenden Tag am menschlichen Körper sichtbar.

Die Otia imperialia verbinden damit mehrere Elemente:

1. eine nächtliche Erscheinung,
2. eine weibliche menschliche Identität,
3. die Fähigkeit zur Tierverwandlung,
4. die Katzengestalt,
5. nächtliches Eindringen in menschliche Räume,
6. Bedrohung oder Störung Schlafender,
7. eine Rückkehr zur menschlichen Gestalt,
8. und eine körperliche Kontinuität zwischen Tier- und Menschengestalt.

Gerade der letzte Punkt ist von außergewöhnlicher Bedeutung.

Die Katze ist hier nicht lediglich Begleittier einer Hexe. Die Katze ist die zeitweilige Gestalt der Frau.

Diese Interpretation wird auch durch neuere Forschung gestützt. Christopher White behandelt 2026 die Tierverwandlungen bei Gervasius ausdrücklich als einen eigenständigen Bestandteil seiner mirabilia und untersucht unter anderem die Bedeutung von Katzen- und anderen Tierverwandlungen für die moralische und narrative Funktion der Erzählungen.

7. Die Katze als Transformationskörper

Für die Rekonstruktion der Elwedritsch ist deshalb eine begriffliche Unterscheidung erforderlich.

Die mittelalterliche Katze kann mindestens drei unterschiedliche Rollen einnehmen:

1. Katze als Tier des Alltags, dem bestimmte negative Eigenschaften zugeschrieben werden;
2. Katze als Begleittier beziehungsweise Familiar einer Hexe;
3. Katze als menschliche Verwandlungsgestalt.

Die dritte Kategorie ist die für die vorliegende Untersuchung entscheidende.

Simek behandelt die dämonische Gestaltwandlung ausführlich. Seit Augustinus gilt es als grundsätzlich möglich, dass Dämonen ihre Gestalt verändern. Sie können verschiedene Formen annehmen und diese gleichsam wie ein Gewand wechseln.

Damit bildet die mittelalterliche Dämonologie einen theologischen Rahmen für das Verhältnis von sichtbarer Gestalt und verborgener Identität.

Ein Wesen kann als Mensch erscheinen, als Tier auftreten und dennoch ontologisch dasselbe Wesen bleiben.

Die Tiergestalt besitzt damit eine besondere epistemische Funktion: Sie macht das übernatürliche Wesen zugleich verborgen und sichtbar. Seine eigentliche Identität ist verborgen, sein Körper aber sichtbar.

Für eine spätere Fangkultur ist dies ein besonders produktives Motiv. Ein Wesen, das seine Gestalt verändern kann, ist prinzipiell schwer zu erkennen. Wird es jedoch in einer konkreten Tiergestalt identifiziert, verletzt oder gefangen, entsteht eine narrative Lösung des Problems.

8. Von der Katzenfrau zur Hexe

Simek zeigt, dass diese Entwicklung nicht bei Gervasius stehen bleibt.

Hans Vintler beschreibt Anfang des 15. Jahrhunderts in den Pluemen der tugent ausdrücklich Personen, die

„und etleich sein also gelart
das sie nehmen mit gewalt
an sich chatzengestalt.“

(Vintler, Pluemen der tugent, V. 7949–7951; vgl. Simek, 2023, S. 246).

Die chatzengestalt ist damit Bestandteil einer spätmittelalterlichen Vorstellung von magisch beziehungsweise dämonisch handelnden Menschen.

Bemerkenswert ist darüber hinaus, dass Vintler verschiedene Vorstellungen vom Hexenflug nebeneinanderstellt. An einer Stelle scheint die nächtliche Reise tatsächlich stattzufinden; später erklärt er sie ausdrücklich als Illusion:

„die varen und sein doch hie haim“

– sie reisen und sind doch zu Hause.

Vintler fährt fort, dass der Körper nicht von der Stelle komme, die Menschen aber in ihrem Sinn glaubten, dorthin zu reisen. (Simek, 2023, S. 246).

Hier tritt ein zweites für die kognitiv-evolutionäre Rekonstruktion wichtiges Element hinzu: Die mittelalterlichen Autoren reflektieren bereits die Differenz zwischen subjektiv erlebter Reise und objektiver körperlicher Anwesenheit.

Johannes Nider führt im Formicarius einen vergleichbaren Fall vor. Eine Frau glaubt, mit Diana zu fliegen; tatsächlich befindet sie sich körperlich an einem anderen Ort. Ihre Erfahrung wird als durch Dämonen hervorgerufene Illusion verstanden. Simek ordnet diesen Befund in die mittelalterliche Diskussion über die Realität des Hexenfluges ein.

Diese Quellen sind deshalb wichtig, weil sie zwei Erklärungsmodelle gleichzeitig dokumentieren:

• Das nächtliche Geschehen kann als realer übernatürlicher Vorgang verstanden werden.
• Es kann als subjektiv real erlebte, aber körperlich nicht stattfindende Erfahrung verstanden werden.

Die mittelalterliche Kultur musste sich also nicht zwischen „Erfahrung“ und „Erfindung“ entscheiden. Sie verfügte über unterschiedliche Modelle zur Erklärung derselben Erlebnisstruktur.

9. Hartlieb und die Verletzbarkeit des Gestaltwandlers

Noch deutlicher wird die Struktur bei Johann Hartlieb.

Simek berichtet aus Hartliebs Buch aller verbotenen Kunst von 1456 eine Geschichte, die sich auf das sechste Jahr Papst Martins V. bezieht, also auf 1423. Eine Frau habe sich nachts in eine Katze verwandelt, die in ein Haus eindrang und ein Kind in der Wiege biss. Der Vater verletzte die Katze am Kopf. Dadurch konnte die Frau am folgenden Tag identifiziert werden; sie wurde schließlich verbrannt. (Simek, 2023, S. 250–251).

Der narrative Mechanismus ist bemerkenswert:

Tiergestalt → Angriff → Verletzung des Tieres → Rückkehr zur Menschengestalt → körperliches Zeichen → Identifizierung der Person.

Damit entsteht ein geschlossenes Modell des Gestaltwandels.

Die menschliche Identität ist zunächst verborgen. Die Verletzung stellt die Verbindung zwischen beiden Gestalten wieder her. Der Körper fungiert als Beweisstück der verborgenen Identität.

Für die Elwedritschforschung ist dies deshalb relevant, weil hier ein älteres kulturelles Modell sichtbar wird, in dem ein übernatürliches Wesen nicht nur bedrohlich, sondern zugleich körperlich lokalisierbar, verletzbar und damit prinzipiell identifizierbar ist.

Es ist wichtig, an dieser Stelle eine oft vorgenommene Überdehnung zu vermeiden: Simek weist ausdrücklich darauf hin, dass selbst der Hexenhammer trotz zahlreicher Hinweise auf Tierverwandlung kein konkretes Beispiel dafür bietet, dass sich Hexen selbst in Tiere verwandeln. Die beiden von Kramer herangezogenen Beispiele betreffen vielmehr Menschen, die durch Zauberer verwandelt werden.

Gerade diese Differenz stärkt die Quellenkritik: Die Katzenverwandlung ist kein pauschales „Hexenmotiv“, sondern muss jeweils historisch präzise bestimmt werden.

10. Vom Schrecken zur Fangkultur

An diesem Punkt gewinnt die Theorie der Elwedritsch eine weitere Dimension.

Die entscheidende Transformation besteht nicht nur darin, dass aus einem Dämon ein Tier wird. Vielmehr verändert sich damit die Handlungsposition des Menschen gegenüber dem Wesen.

Der Alb beziehungsweise die Drude ist im klassischen Modell ein kaum greifbarer Angreifer:

• Er kommt nachts.
• Er drückt den Schlafenden.
• Er bleibt unsichtbar oder nur schemenhaft wahrnehmbar.
• Er kann nicht ohne weiteres festgehalten werden.

Die Tiergestalt verändert diese Konstellation:

• Das Wesen wird sichtbar.
• Es erhält einen Körper.
• Es kann verletzt werden.
• Es kann identifiziert werden.
• Es kann theoretisch verfolgt und gefangen werden.

Die Transformation vom unsichtbaren Nachtagenten zum Tierkörper ist damit zugleich eine Transformation von Hilflosigkeit zu Handlungsmöglichkeit.

Gerade hier könnte ein wichtiger Übergang zur späteren Elwedritsch-Fangtradition liegen.

Dies ist allerdings ausdrücklich als kulturhistorische Hypothese zu formulieren. Simek belegt keine direkte Verbindung zwischen den mittelalterlichen Katzenverwandlungen und den späteren pfälzischen Elwedritschfängen. Er liefert vielmehr das historische Vergleichsmaterial, das zeigt, dass die Kombination von Nachtwesen, Gestaltwandel, Tierkörper, Verletzbarkeit und Identifizierung bereits im Mittelalter existierte.

11. Ein wichtiges Negativargument: der Vogel

Besonders aufschlussreich ist schließlich ein Befund, der gegen eine allzu einfache Herkunftsthese spricht.

Simek stellt fest, dass Dämonen kaum in der Gestalt von Vögeln auftreten. Zwar kommen Vogelschnäbel und Vogelfüße in hybriden dämonischen Darstellungen vor, vollständig vogelgestaltige Dämonen seien dagegen selten. Simek nennt als Ausnahme einen Kuckuck im Zusammenhang mit einem Exempel des Caesarius von Heisterbach. (Simek, 2023, S. 81).

Dieser Befund hat erhebliche Konsequenzen.

Wenn die moderne Elwedritsch überwiegend als Vogel erscheint, lässt sich ihre heutige Vogelgestalt nicht ohne weiteres als Fortsetzung einer mittelalterlichen dämonischen Vogelgestalt erklären.

Das spricht vielmehr für einen späteren Transformationsprozess.

Die ältere Traditionslinie könnte demnach eher lauten:

Nachtwesen → Dämon/Nachtfahrerin → Hexe → Tiergestalt → insbesondere Katze

während die Vogelgestalt der Elwedritsch einer späteren regionalen Neuformierung angehört.

Gerade der Kontrast zwischen der älteren Katzenikonographie und der jüngeren Vogelikonographie wird dadurch theoretisch interessant. Er könnte anzeigen, dass die kulturelle Evolution der Elwedritsch nicht primär durch die Bewahrung eines bestimmten Tiermotivs bestimmt wurde, sondern durch die Neubesetzung einer bereits vorhandenen Funktionsstelle.

12. Die kognitiv-evolutionäre Perspektive

Die Befunde lassen sich nun mit einem kognitiv-evolutionären Modell verbinden.

Dabei ist zunächst zwischen biologischer und kultureller Ebene zu unterscheiden. Die These lautet nicht, dass die Elwedritsch genetisch in menschlichen Kognitionsmechanismen „programmiert“ sei. Vielmehr können bestimmte menschliche Wahrnehmungs- und Erklärungstendenzen die kulturelle Entstehung und Stabilisierung bestimmter Vorstellungen begünstigen.

Ein einschlägiger Kandidat ist die Schlafparalyse. Moderne Untersuchungen zeigen, dass sie mit dem Gefühl einer anwesenden Person, Druckempfindungen, Angst, auditiven und visuellen Halluzinationen sowie Bewegungs- und Schwebeerlebnissen verbunden sein kann. Cheyne, Rueffer und Newby-Clark beschreiben solche hypnagogen und hypnopompen Erfahrungen ausdrücklich als möglichen Ausgangspunkt kultureller Erzählungen über übernatürliche nächtliche Angriffe.

Sharpless und Doghramji stellen die Geschichte der Schlafparalyse ebenfalls in einen kulturhistorischen Zusammenhang und zeigen, dass das Phänomen historisch mit dem „Nightmare“ und Vorstellungen übernatürlicher Angreifer verbunden wurde.

Damit lässt sich die im Rahmen der Elwedritschtheorie vorgeschlagene Sequenz präzisieren:

körperliche Nachterfahrung → Wahrnehmung eines fremden Agenten → Benennung als Alb/Mahr/Drude → narrative Ausgestaltung → Dämonisierung → Gestaltwandel → Tiergestalt → Identifizierung und Bekämpfbarkeit → folkloristische Transformation → Humorisierung.

Diese Sequenz darf jedoch nicht als empirisch bewiesene historische Kette missverstanden werden.

Sie ist vielmehr ein Modell der kulturellen Anschlussfähigkeit.

13. Agency Detection und die Konstruktion des Nachtagenten

Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang das Konzept des sogenannten Hyperactive Agency Detection Device (HADD). Die Grundannahme lautet, dass Menschen unter bestimmten Bedingungen dazu neigen können, intentionale Akteure zu vermuten, auch wenn deren tatsächliche Anwesenheit nicht eindeutig gegeben ist.

Für die vorliegende Theorie ist dieses Modell insofern interessant, als eine Schlafparalyse ein Szenario erzeugen kann, in dem mehrere Faktoren zusammenkommen:

• Der Körper ist gelähmt.
• Es besteht ein starkes Gefühl körperlicher Bedrohung.
• Druck auf der Brust kann wahrgenommen werden.
• Eine fremde Präsenz kann erlebt werden.
• Die Ursache ist nicht unmittelbar sichtbar.

Eine kulturelle Interpretation kann anschließend einen bereits verfügbaren Agententyp aktivieren: Mahr, Alb, Drude, Dämon oder Hexe.

Allerdings sollte die Theorie hier wissenschaftlich zurückhaltend formuliert werden. HADD ist kein empirisch gesicherter Monokausalmechanismus für den Glauben an Nachtgeister.

Die angemessenere Formulierung lautet daher:

Schlafparalyse beziehungsweise vergleichbare nächtliche Erfahrungen können einen kognitiven Erlebnisraum bereitstellen, an den kulturell verfügbare Vorstellungen von nächtlichen Agenten anschließen können.

Diese Formulierung ist historisch und empirisch belastbarer als die Behauptung, Schlafparalyse habe unmittelbar den Alb oder die Drude „erzeugt“.

14. Von der Erfahrung zum kulturellen Modell

Für die Theorie der Elwedritsch ist darüber hinaus eine zweite Ebene wichtig: Nicht jede ungewöhnliche Erfahrung führt automatisch zu einer stabilen kulturellen Überlieferung.

Damit aus einer individuellen Erfahrung ein kulturell überliefertes Wesen wird, müssen weitere Prozesse hinzutreten:

1. Benennung: Die Erfahrung erhält einen sozial verfügbaren Namen.
2. Narrativierung: Einzelne Erlebnisse werden in Geschichten überführt.
3. Typisierung: Wiederkehrende Merkmale werden gebündelt.
4. Ritualisierung: Schutz- und Abwehrhandlungen stabilisieren die Vorstellung.
5. Kommunikation: Die Vorstellung wird sozial weitergegeben.
6. Transformation: Das Wesen kann neue Eigenschaften übernehmen.
7. Entschärfung: Bedrohliche Inhalte können durch Humor, Spiel oder Fangkultur verändert werden.

Der Münchner Nachtsegen ist hierfür besonders aussagekräftig, weil er die Vorstellung nicht lediglich erzählt, sondern rituell bearbeitet: Das Wesen wird angeredet, benannt und zum Verlassen des Hauses aufgefordert.

Die Überlieferung zeigt damit einen Übergang von der bloßen Vorstellung zur praktischen kulturellen Technologie des Umgangs mit einem Agenten.

Das ist für die kognitiv-evolutionäre Theorie wichtiger als die bloße Existenz eines Dämonennamens.

15. Kulturelle Evolution und die Frage der Memorierbarkeit

Auch die kognitive Theorie der kulturellen Überlieferung sollte vorsichtig formuliert werden.

Die sogenannte „Minimal Counterintuitiveness“-Theorie hat vorgeschlagen, dass leicht kontraintuitive Vorstellungen aufgrund ihrer Kombination aus Vertrautheit und Regelverletzung besonders gut erinnert werden könnten. Neuere experimentelle Arbeiten zeigen allerdings, dass der Zusammenhang komplexer ist. Sommer, Musolino und Hemmer konnten zeigen, dass die behaupteten Gedächtnisvorteile kontraintuitiver Konzepte teilweise durch Faktoren wie Bizarrheit und inferentielle Anschlussfähigkeit erklärt werden können.

Für die Elwedritsch bedeutet dies, dass ihre kulturelle Stabilität nicht einfach auf ein Schema wie

„seltsames Wesen = besonders memorierbar“

reduziert werden sollte.

Vielmehr besitzt die Elwedritsch mehrere Eigenschaften, die kulturell besonders anschlussfähig sein können:

• Sie ist vertraut und fremd zugleich.
• Sie besitzt tierische und anthropomorphe Merkmale.
• Sie ist ungewöhnlich, aber leicht vorstellbar.
• Sie hat einen Namen.
• Sie kann erzählt werden.
• Sie kann dargestellt werden.
• Sie kann gesucht und gefangen werden.
• Sie eignet sich für gemeinschaftliche Rituale.
• Ihre Bedrohlichkeit kann in Humor überführt werden.

Gerade die letzte Eigenschaft könnte für ihre langfristige regionale Stabilität wichtiger sein als die bloße „Kontraintuitivität“.

16. Von der Dämonenabwehr zur Fangkultur

Hier lässt sich die bisherige Argumentation auf einen weiteren Punkt zuspitzen.

Der mittelalterliche Umgang mit dem Alb ist primär apotropäisch: Das Wesen wird vertrieben.

Der Umgang mit einer verwandelten Katze kann dagegen agonistisch werden: Das Wesen wird gesehen, verfolgt, verletzt und identifiziert.

Die spätere Elwedritsch-Fangkultur radikalisiert diese Verschiebung:

Vertreiben → verfolgen → fangen → vorführen → darüber lachen.

Damit ändert sich die emotionale Struktur.

Der ursprüngliche Nachtagent verkörpert eine Situation der Hilflosigkeit:

Etwas kommt zu mir.

Der Fabel- und Fangdämon dagegen ermöglicht eine Situation der Handlungsmacht:

Ich gehe hinaus und suche es.

Diese Umkehrung könnte eine zentrale Voraussetzung für die Humorisierung des Wesens bilden.

Es wäre dann nicht notwendig, dass die Menschen noch an die ursprüngliche dämonische Realität glauben. Die kulturelle Struktur kann fortbestehen, während sich ihre emotionale Bewertung verändert.

17. Die Katze als historische Zwischenform

Vor diesem Hintergrund erhält die ältere katzenartige Elwedritschüberlieferung ein neues Gewicht.

Wenn die moderne Pfalz und die angrenzenden Regionen die Elwedritsch überwiegend als Vogel verstehen, könnte dies dazu verleiten, die Vogelgestalt als ursprüngliches Merkmal des Wesens anzusehen.

Simeks Befund spricht dagegen.

Die mittelalterliche Dämonologie liefert zwar zahlreiche Tiergestalten, aber gerade die Katze besitzt eine außergewöhnlich dichte Verbindung mit nächtlichen Angriffen, Hexerei, Dämonologie und Gestaltwandel. Simek dokumentiert sowohl dämonische Katzen als auch Katzen als Hexengestalt.

Der Vogel ist demgegenüber als eigentliche Dämonengestalt deutlich schwächer vertreten.

Damit erhält die ältere katzenartige Elwedritschüberlieferung einen wichtigen historischen Vergleichshorizont.

Die entscheidende Aussage lautet jedoch nicht:

„Die Elwedritsch war ursprünglich eine Katze.“

Sondern:

„Die Katze gehört zu den historisch belegten Tiergestalten, in denen der mittelalterliche Nacht- und Hexenkomplex konkretisiert werden konnte.“

Diese Formulierung ist quellenkritisch deutlich belastbarer.

18. Die Transformation des Bedrohlichen

Der vielleicht entscheidende Schritt zur Elwedritsch liegt schließlich nicht im Dämonischen, sondern in dessen Überwindung.

Ein Alb ist gefährlich. Eine Drude bedroht den Schlafenden. Eine Hexe kann Schaden zufügen. Ein Gestaltwandler ist schwer zu identifizieren. Eine Katze kann in ein Haus eindringen und ein Kind angreifen.

Die Elwedritsch dagegen ist in ihrer modernen Form überwiegend harmlos, grotesk und fangbar.

Damit verändert sich die emotionale Funktion des Wesens.

Aus

„Etwas kommt nachts zu mir und bedroht meinen Körper“

wird

„Da draußen lebt ein seltsames Wesen, das man suchen, verfolgen und fangen kann.“

Diese Transformation lässt sich als Humorisierung eines ursprünglich bedrohlichen Agentenmodells interpretieren.

Sie wäre dann nicht der Ursprung der Elwedritsch, sondern ihre kulturelle Endstufe.

Dabei ist „Humorisierung“ nicht als bloße Verharmlosung zu verstehen. Sie bezeichnet einen Funktionswechsel: Die emotionale Reaktion auf das Wesen verändert sich von Angst und Abwehr zu Spiel, Neugier, Gemeinschaft und Unterhaltung.

19. Ein erweitertes Modell der kulturellen Transformation

Aus der Zusammenschau von Simeks Quellen und der kognitiv-evolutionären Perspektive lässt sich folgendes heuristisches Modell formulieren:

Nächtliche körperliche Erfahrung
                │
                ▼
       Wahrnehmung eines
       fremden Verursachers
                │
                ▼
       Alb / Mahr / Drude
                │
                ├──────────────┐
                │              │
                ▼              ▼
          Dämonisierung     Traum / Illusion
                │              │
                └──────┬───────┘
                       ▼
            Nachtfahrerin /
             Lamia / Striga
                       │
                       ▼
                     Hexe
                       │
                Gestaltwandel
                       │
             ┌─────────┴─────────┐
             ▼                   ▼
          Katze             andere Tierformen
             │
             ▼
      sichtbarer Körper
             │
      Verletzbarkeit
             │
      Identifizierbarkeit
             │
       prinzipielle
       Fangbarkeit
             │
             ▼
     regionale Folklorisierung
             │
             ▼
          Humor und Spiel
             │
             ▼
         Elwedritsch

Dieses Modell beschreibt ausdrücklich keine direkte Abstammungslinie.

Es beschreibt einen historischen Möglichkeitsraum, in dem kulturell bereits vorhandene Motive immer wieder neu kombiniert werden konnten.

20. Was Simek für die Elwedritschtheorie tatsächlich neu leistet

Die Ergebnisse lassen sich auf fünf wesentliche Beiträge konzentrieren.

Erstens: Der Alb-Mahr-Druden-Komplex ist historisch als Funktionsfeld greifbar.

Der Münchner Nachtsegen zeigt, dass Alb, Elbelein, Trute und Mare in einem einzigen apotropäischen Text zusammenstehen und ähnliche nächtliche Funktionen erfüllen. (Simek, 2023, S. 168–169).

Zweitens: Die Grenze zwischen Volksglauben und gelehrter Dämonologie ist durchlässig.

Elben und Elbinnen können in mittelalterlichen Amuletten funktional mit lateinischen Dämonen gleichgesetzt werden. Damit wird sichtbar, dass unterschiedliche Traditionsschichten ineinander übergehen konnten.

Drittens: Der Gestaltwandel ist kein spätes Randmotiv.

Simek dokumentiert eine lange dämonologische Tradition, in der übernatürliche Wesen ihre äußere Gestalt verändern können. (Simek, 2023, S. 77–81).

Viertens: Die Verbindung von Nachtwesen, Hexe und Katze ist bereits im Mittelalter explizit.

Gervasius von Tilbury bietet hierfür einen besonders frühen und eindrucksvollen Beleg; Vintler und Hartlieb zeigen, dass das Motiv im 15. Jahrhundert weitergeführt wird. (Simek, 2023, S. 245–251).

Fünftens: Die Katze ist ein Transformationskörper, nicht bloß ein Hexensymbol.

Bei Gervasius und Hartlieb ist die Katze die Gestalt, in die ein Mensch übergeht. Verletzungen des Tieres können am menschlichen Körper wiedererscheinen. Damit wird eine narrative Logik geschaffen, die das Unsichtbare sichtbar und das Übernatürliche identifizierbar macht.

Gerade dieser letzte Punkt ist für die Elwedritschforschung vermutlich der stärkste neue Anschluss.

21. Quellenkritische Grenzen der These

Die vorliegenden Befunde erlauben jedoch keine Reihe von Behauptungen, die für eine populäre Darstellung zwar verführerisch, wissenschaftlich aber nicht haltbar wären.

Nicht nachgewiesen ist:

1. dass der Alb unmittelbar die Elwedritsch hervorbrachte;
2. dass die Drude historisch mit der Elwedritsch identisch ist;
3. dass die mittelalterliche Katzenhexe eine direkte Vorform der pfälzischen Elwedritsch darstellt;
4. dass Gervasius von Tilbury eine Traditionslinie in die Pfalz begründet;
5. dass die Elwedritsch unmittelbar aus Schlafparalyse hervorgegangen ist;
6. dass die heutige Vogelgestalt aus einer mittelalterlichen Vogelgestalt hervorgegangen ist.

Die Quellenlage erlaubt vielmehr eine schwächere, aber wissenschaftlich erheblich robustere Aussage:

Die späteren Vorstellungen von der Elwedritsch stehen in einem europäischen kulturellen Traditionsraum, in dem nächtliche körperliche Bedrängnis, übernatürliche Agenten, Dämonisierung, Nachtfahrt, Hexenvorstellungen, Tierverwandlung und insbesondere Katzen als Verwandlungsgestalten über Jahrhunderte miteinander verbunden werden konnten.

Damit wird aus einer genealogischen These eine Transformationshypothese.

22. Schluss

Rudolf Simeks Dämonen, Teufel, Hexenglaube liefert keinen Beweis dafür, dass die Elwedritsch aus dem mittelalterlichen Alb, der Drude, der Hexe oder der Katzenhexe hervorgegangen ist. Eine solche Behauptung wäre quellenkritisch nicht haltbar.

Das Werk liefert jedoch etwas methodisch Wertvolleres: Es macht den historischen Zwischenraum sichtbar, in dem eine solche kulturelle Transformation überhaupt plausibel werden kann.

Die mittelalterlichen Quellen zeigen einen eng miteinander verbundenen Komplex aus

• nächtlicher körperlicher Bedrängnis,
• Alb- und Mahrvorstellungen,
• Druden und Truten,
• Dämonisierung,
• nächtlichen Frauen,
• lamiae und strigae,
• Hexenvorstellungen,
• Gestaltwandel,
• Katzenkörpern,
• Schlafstörung,
• Hausinvasion,
• körperlicher Verletzbarkeit und
• Identifizierung des übernatürlichen Wesens.

Besonders Gervasius von Tilbury erweist sich hierbei als Schlüsselautor. Seine Nachricht von Frauen, die nachts als Katzen auftreten und deren Verletzungen am folgenden Tag an ihrem menschlichen Körper sichtbar sind, verbindet mehrere bislang häufig getrennt behandelte Motivbereiche in einem einzigen historischen Text. Simeks Darstellung macht zugleich deutlich, dass Gervasius selbst bereits zwischen medizinischer, volkstümlicher und dämonologischer Erklärung unterscheidet. (Simek, 2023, S. 144–146, 245–246).

Für die kognitiv-evolutionäre Theorie der Elwedritsch ergibt sich daraus eine entscheidende Präzisierung. Nicht die Elwedritsch als konkretes Wesen muss seit dem Mittelalter zurückverfolgt werden. Vielmehr sind die kognitiven Funktionen und kulturellen Darstellungsformen zu verfolgen, die über lange Zeiträume hinweg neu kombiniert werden konnten.

Das zentrale Modell lautet daher nicht:

Alb → Elwedritsch

und auch nicht:

Hexe → Katze → Elwedritsch.

Vielmehr:

nächtliche körperliche Erfahrung → personale Zuschreibung → Alb/Mahr/Drude → Dämonisierung → Nachtfrau/Hexe → Gestaltwandel → Tiergestalt → Katze → sichtbarer und verletzbarer Körper → kulturelle Entschärfung und Humorisierung → Elwedritsch.

Die Elwedritsch wäre demnach nicht das Relikt eines einzelnen mittelalterlichen Glaubenswesens, sondern das Ergebnis einer langfristigen kulturellen Rekombination eines alten Nachtagenten-Komplexes.

Gerade die scheinbar nebensächliche Tatsache, dass mittelalterliche Quellen Menschen in Katzengestalt auftreten lassen, erweist sich dabei als theoretisch bedeutsam. Sie verbindet das Unsichtbare mit dem Sichtbaren, den Alb mit dem Körper, den Dämon mit dem Tier und die nächtliche Angst mit der Möglichkeit, das Bedrohliche zu identifizieren und schließlich zu bewältigen.

Die heutige Elwedritsch kann in dieser Perspektive als eine kulturell transformierte Figur eines sehr viel älteren Motivfeldes verstanden werden. Ihre moderne Harmlosigkeit ist dabei kein Gegenargument gegen eine dämonische Vorgeschichte. Im Gegenteil: Gerade die Umwandlung eines nächtlichen Bedrohungsagenten in ein sichtbares, verfolgbares, fangbares und schließlich komisches Tierwesen lässt sich als eine plausible kulturelle Transformationsleistung verstehen.

Die stärkste Aussage der vorliegenden Untersuchung lautet daher nicht, dass die Elwedritsch „eigentlich“ eine mittelalterliche Katze, Hexe oder Drude sei. Die stärkere wissenschaftliche Aussage ist:

Die kulturellen Bausteine, aus denen die Elwedritsch hervorgehen konnte, sind im europäischen Mittelalter bereits in einer bemerkenswert ähnlichen funktionalen Kombination dokumentiert.

Damit verschiebt sich die Frage nach ihrer Herkunft. Sie lautet nicht mehr primär: Welches Wesen war die Elwedritsch ursprünglich? Sie lautet vielmehr:

Wie wurde aus einem kulturell verfügbaren Modell nächtlicher Bedrohung im Laufe der Überlieferung ein Wesen, das man nicht mehr fürchten, sondern suchen, fangen und verlachen konnte?

Gerade diese Frage eröffnet einen fruchtbaren Forschungsansatz für eine kognitiv-evolutionäre Geschichte der Elwedritsch.

Literaturverzeichnis

Primärquellen und historische Editionen

Gervasius von Tilbury. (2009). Kaiserliche Mußestunden: Otia imperialia (H. E. Stiene, Übers., 2 Bde.). Stuttgart.

Gervase of Tilbury. (2002). Otia imperialia: Recreation for an emperor (S. E. Banks & J. W. Binns, Eds. & Trans.). Oxford.

Hartlieb, J. (1989). Das Buch aller verbotenen Künste (F. Fürbeth, Hrsg. & Übers.). Frankfurt am Main.

Nider, J. (2016). Formicarius. In J. V. Jakob et al. (Hrsg.), Zur bildlichen Darstellung eines Formicarius-Exempels (S. 363–379). Berlin & Boston.

Vintler, H. (ca. 1411). Pluemen der tugent.

Sekundärliteratur

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Hufford, D. J. (1982). The terror that comes in the night: An experience-centered study of supernatural assault traditions. Philadelphia.

Sharpless, B. A., & Doghramji, K. (2015). Sleep paralysis: Historical, psychological, and medical perspectives. Oxford.

Simek, R. (2017). On elves. In S. Brink & L. Collinson (Hrsg.), Theorizing Old Norse Myth (S. 195–223). Turnhout.

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