Zusammenfassung
Der sogenannte Canon Episcopi, erstmals um 906 im Sendhandbuch Reginos von Prüm sicher überliefert, gehört zu den wichtigsten Texten für die Geschichte des europäischen Hexen- und Nachtglaubens. Er berichtet von Frauen, die glauben, nachts mit der heidnischen Göttin Diana und einer großen Schar anderer Frauen auf Tieren durch die Nacht zu reiten. Bemerkenswert ist dabei weniger eine vermeintlich frühe Beschreibung des späteren Hexensabbats als die theologische Interpretation des Vorgangs: Die nächtliche Fahrt findet nach Auffassung des Textes nicht körperlich statt. Satan und Dämonen erzeugen vielmehr Trugbilder, durch welche die Frauen im Traum oder in einem traumähnlichen Zustand getäuscht werden. Damit entsteht ein Modell, das Nacht, Schlaf, weibliche Nachtgestalten, Tiere, Dämonen und subjektiv als real erfahrene Erlebnisse miteinander verbindet, ohne ihnen körperliche Realität zuzugestehen.
Der vorliegende Beitrag untersucht die Entstehung und Überlieferung des Canon Episcopi, seine Stellung innerhalb der mittelalterlichen Dämonologie sowie seine Beziehung zum spätmittelalterlichen Malleus maleficarum und zu Martin Luther. Besonderes Augenmerk gilt der rätselhaften „Diana“. Es wird argumentiert, dass hinter diesem Namen nicht ohne Weiteres ein fortlebender antiker Diana-Kult angenommen werden darf. Die Überlieferungsvarianten Diana, Herodias, Holda und andere weibliche Nachtgestalten lassen vielmehr ein variables Interpretationsfeld erkennen, in dem gelehrte antike Nomenklatur und volkstümliche Vorstellungen ineinandergreifen. Abschließend wird gefragt, in welchem Verhältnis dieser Komplex zu den mitteleuropäischen Vorstellungen von Alb, Mahr und Drude und damit mittelbar zu späteren Gestalten wie der Elwedritsch stehen könnte. Eine direkte genealogische Ableitung ist nicht nachweisbar; motivgeschichtlich eröffnet der Canon Episcopi jedoch einen bemerkenswert frühen Vergleichshorizont.
1. Ein Text des frühen Mittelalters, der in die Frühe Neuzeit hineinwirkt
Wer nach den historischen Voraussetzungen des europäischen Hexenglaubens fragt, beginnt häufig beim Malleus maleficarum, dem sogenannten Hexenhammer des ausgehenden 15. Jahrhunderts. Das ist verständlich, führt aber leicht zu einer Verkürzung. Mehr als ein halbes Jahrtausend vor dem Malleus existiert bereits ein kirchenrechtlicher Text, in dem einige jener Elemente miteinander verbunden erscheinen, die später für Hexen- und Dämonenvorstellungen charakteristisch werden: Frauen, Nacht, Tiere, übernatürliche Fortbewegung, eine weibliche Herrin und der Teufel. Dieser Text ist der sogenannte Canon Episcopi.
Die Bezeichnung ist modern bzw. nachmittelalterlich und leitet sich vom Anfang des Textes ab: „Episcopi episcoporumque ministri“ – die Bischöfe und ihre Amtsträger. Es handelt sich also nicht um ein selbständiges Werk mit dem Titel Canon Episcopi. Ebenso wenig stammt der Text, wie man im Mittelalter glaubte, vom Konzil von Ancyra des frühen 4. Jahrhunderts. Seine erste sichere Überlieferung findet sich vielmehr um 906 in Reginos von Prüm Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, einem Handbuch für die bischöfliche Visitation und kirchliche Disziplin (Hartmann, 2004, S. 420–423; Tschacher, 1999).
Von Regino gelangte der Text in bedeutende kirchenrechtliche Sammlungen. Burchard von Worms nahm ihn im frühen 11. Jahrhundert in sein Decretum auf; später begegnet er bei Ivo von Chartres und schließlich um 1140 in Gratians Decretum, Causa 26, Quaestio 5, canon 12. Dadurch wurde die darin formulierte Auffassung für Jahrhunderte Bestandteil des gelehrten Kirchenrechts.
Gerade diese lange Wirkungsgeschichte macht den Text für die Hexenforschung so wichtig. Denn das Weltbild des Canon Episcopi unterscheidet sich in einem entscheidenden Punkt von der ausgebildeten Hexendämonologie des 15. und 16. Jahrhunderts: Nicht die Existenz des Teufels wird bestritten, wohl aber die körperliche Realität bestimmter nächtlicher Erlebnisse.
2. Was geschieht in der Nacht?
Im Mittelpunkt des Textes stehen Frauen, die nach Auffassung des kirchlichen Autors einem folgenschweren Irrtum erliegen. Regino spricht von Frauen, die
„daemonum illusionibus et phantasmatibus seductae“
seien – also durch „Täuschungen und Trugbilder der Dämonen“ verführt (Regino von Prüm, ca. 906/2004, S. 420–423).
Diese Formulierung ist für die Interpretation entscheidend. Der Text behauptet nicht, dass nichts geschehe. Etwas geschieht durchaus: Die betroffenen Frauen erleben etwas, erinnern sich daran und halten es für wirklich. Bestritten wird vielmehr die ontologische Qualität dieses Erlebnisses. Was subjektiv als körperliches Geschehen erfahren wird, ist nach der kirchlichen Interpretation eine vom Dämon erzeugte Täuschung.
Das Erlebnis selbst besitzt eine erstaunlich präzise Struktur. Die Frauen glauben, in der Nacht
„cum Diana paganorum dea“
also „mit Diana, der Göttin der Heiden“, unterwegs zu sein. Sie glauben ferner, mit einer „innumerabili multitudine mulierum“, einer unzählbaren Menge von Frauen, auf bestimmten Tieren zu reiten und in der Stille der Nacht große Entfernungen zurückzulegen (Regino von Prüm, ca. 906/2004, S. 420–423).
Mehrere Motive sind damit bereits um 900 zusammengefügt: Nacht, Frauenkollektiv, weibliche übernatürliche Führungsfigur, Tiere, außergewöhnliche Fortbewegung und ein Zustand, in dem subjektives Erlebnis und körperliche Realität auseinanderfallen.
Das ist noch kein Hexensabbat im Sinne des 15. oder 16. Jahrhunderts. Es fehlen zentrale Bestandteile des späteren kumulativen Hexenbegriffs: der ausdrückliche Teufelspakt, die organisierte Teufelsanbetung, der sexuelle Verkehr mit Dämonen, die systematische Schadenzauberei und die Vorstellung einer realen körperlichen Versammlung von Hexen. Dennoch liegt hier ein Motivkomplex vor, aus dem sich Teile des späteren Hexensabbat-Stereotyps entwickeln oder mit diesem verschmelzen konnten (Ginzburg, 1993; Russell, 1984; Tschacher, 1999).
3. Die eigentliche Pointe: Der Körper bleibt im Bett
Die theologische Pointe des Canon Episcopi besteht darin, dass der Teufel die Wahrnehmung manipuliert. Satan kann dem Menschen Bilder vorspiegeln und ihn glauben lassen, er habe körperlich erlebt, was tatsächlich nur im Geist geschehen sei.
Das ist ein bemerkenswert differenziertes dämonologisches Modell. Der Text vertritt keineswegs einen modernen Rationalismus. Er sagt nicht: „Diese Frauen träumen einfach.“ Der Traum besitzt einen übernatürlichen Verursacher. Der Teufel ist real; seine Täuschung ist real; das dadurch hervorgerufene Erlebnis ist psychisch real. Nur die vermeintliche körperliche Fahrt ist nicht real.
Damit lassen sich drei Ebenen unterscheiden:
Erstens: die subjektive Erfahrung. Die Frau erlebt eine nächtliche Fahrt.
Zweitens: die vermeintliche äußere Wirklichkeit. Sie glaubt, ihr Körper sei tatsächlich unterwegs gewesen.
Drittens: die theologische Erklärung. Tatsächlich hat der Dämon Bilder und Vorstellungen erzeugt und dadurch die Seele getäuscht.
Gerade diese Unterscheidung wird für die spätere Dämonologie entscheidend. Denn wenn Dämonen zwar Trugbilder erzeugen können, stellt sich die Frage, ob sie ausschließlich Trugbilder erzeugen – oder ob sie unter bestimmten Bedingungen auch reale körperliche Wirkungen hervorbringen können.
An diesem Punkt beginnt die Entwicklung, die vom Canon Episcopi zum Malleus maleficarum führt.
4. Wer ist Diana?
Die auffälligste Gestalt des Textes ist Diana. Regino bezeichnet sie ausdrücklich als
„Diana paganorum dea“
– Diana, „Göttin der Heiden“.
Auf den ersten Blick scheint die Sache eindeutig. Diana ist die römische Göttin der Jagd und der wilden Natur, die in der antiken Religionsgeschichte mit der griechischen Artemis identifiziert wurde. Ihre Verbindung mit Nacht und Mond wurde in der römischen Kaiserzeit und Spätantike zunehmend ausgeprägt; zugleich konnte sie mit anderen weiblichen Gottheiten wie Luna oder Hekate verbunden werden.
Es wäre deshalb verführerisch, den Canon Episcopi als Beweis dafür zu lesen, dass um 900 im fränkisch-deutschen Raum noch ein heimlicher Diana-Kult bestanden habe.
Genau hier ist jedoch größte Vorsicht geboten.
Wir besitzen nicht die Aussagen jener Frauen selbst. Wir besitzen einen lateinischen Text eines gelehrten Klerikers, der bestimmte Vorstellungen kategorisiert. „Diana“ kann deshalb ebenso gut eine gelehrte Interpretatio Romana sein: Ein kirchlicher Autor erkennt in einer ihm berichteten weiblichen Nachtgestalt ein aus antiker Literatur und christlicher Polemik bekanntes Muster und nennt diese Gestalt „Diana“.
Das Problem wird durch die spätere Überlieferung noch deutlicher.
5. Diana, Herodias und Holda: eine Gestalt mit wechselnden Namen?
Bei Burchard von Worms erscheint neben Diana auch Herodias. Aus der Diana-Tradition wird damit eine Diana-Herodias-Tradition. An anderer Stelle in Burchards Decretum begegnet wiederum eine weibliche Gestalt, die als Holda bezeichnet wird und ebenfalls mit nächtlichen Fahrten und einer Schar übernatürlicher Wesen verbunden ist.
Diese Varianten sind außerordentlich aufschlussreich.
Herodias ist keine heidnische Göttin. Sie stammt aus dem neutestamentlichen Umfeld der Geschichte von der Enthauptung Johannes des Täufers. Dennoch konnte sie im mittelalterlichen Volks- und Gelehrtenglauben zu einer ruhelos umherziehenden Nachtgestalt werden. Holda wiederum gehört in einen ganz anderen mitteleuropäischen Traditionszusammenhang und steht hinter der späteren Frau-Holle-Überlieferung.
Damit ergibt sich:
Diana – Herodias – Holda
sind historisch nicht ursprünglich dieselbe Person. Sie können jedoch innerhalb mittelalterlicher Deutungssysteme dieselbe Funktion einnehmen: die einer übernatürlichen weiblichen Herrin einer nächtlichen Schar.
Das ist für die Interpretation wichtiger als die Frage, welche dieser Gestalten „wirklich“ hinter dem Canon Episcopi steht.
Carlo Ginzburg hat deshalb mit Recht davor gewarnt, „Diana“ einfach als Beleg eines kontinuierlich fortbestehenden antiken Diana-Kultes zu lesen. In späteren Quellen erscheinen für vergleichbare nächtliche Herrinnen Namen wie Richella, Oriente, Abundia oder „Bona Socia“ – die „gute Gefährtin“ (Ginzburg, 1993, S. 89–121). Das spricht dafür, dass wir es mit einem weit verbreiteten und wandelbaren Komplex weiblicher Nachtgestalten zu tun haben, den gelehrte Autoren unter ihnen vertrauten Namen klassifizierten.
Die Diana des Canon Episcopi könnte demnach mindestens drei Ebenen gleichzeitig repräsentieren: die antike Göttin Diana als gelehrtes Referenzmodell; eine von kirchlichen Autoren dämonisierte weibliche Nachtgestalt; und möglicherweise volkstümliche Traditionen einer nächtlichen Herrin, deren ursprünglicher Name und genaue Gestalt uns nicht mehr zugänglich sind.
Die Gleichung „Diana im Text = fortlebender Diana-Kult um 900“ ist daher nicht zulässig.
6. Von der Göttin zur Dämonin
Noch bedeutsamer ist, was die kirchliche Interpretation mit dieser weiblichen Gestalt macht. Sie erkennt ihre göttliche Realität nicht an. Die Frauen glauben zwar, Diana zu folgen; tatsächlich stehen sie nach Ansicht des Autors unter dem Einfluss Satans.
Damit findet eine Umcodierung statt:
Göttin → dämonisches Trugbild.
Das entspricht einem grundlegenden Verfahren christlicher Dämonologie. Heidnische Götter verschwinden nicht notwendigerweise aus der Vorstellungswelt, sondern können als Dämonen oder dämonische Täuschungen neu interpretiert werden. Die übernatürliche Erfahrung wird also nicht vollständig entzaubert. Sie wird christianisiert und dämonologisiert.
Das ist ein entscheidender Unterschied.
Der Canon Episcopi sagt nicht: Diana existiert und führt Frauen durch die Nacht.
Er sagt aber ebenso wenig: Es gibt überhaupt keine übernatürliche Ursache.
Sein Modell lautet vielmehr:
Die Frau glaubt an Diana – hinter dem Erlebnis steht der Dämon.
Diese Struktur wird für die weitere Geschichte europäischer Nachtwesen von erheblicher Bedeutung. Denn sie ermöglicht es, ältere oder volkstümliche Wesen in ein christliches System einzubauen, ohne ihre Erlebnisdimension vollständig leugnen zu müssen.
7. Diana und die „Wilde Jagd“
Besondere Vorsicht ist auch bei der häufig vorgenommenen Verbindung Dianas mit der Wilden Jagd geboten. Spätmittelalterliche Quellen kennen tatsächlich weibliche Führerinnen nächtlicher Scharen. Neben Diana erscheinen Holda, Perchta, Herodias und andere Namen. Im 15. Jahrhundert kann beispielsweise Johannes Herolt von Menschen sprechen, die glauben, Diana – volkssprachlich mit anderen weiblichen Gestalten identifiziert – ziehe nachts mit ihrem Heer umher.
Motivisch liegen die Parallelen auf der Hand: Nacht, Zug oder Fahrt, übernatürliche Schar, weibliche Führungsfigur und außergewöhnliche Fortbewegung.
Historisch ist daraus jedoch nicht abzuleiten, dass eine einzige vorchristliche „Göttin der Wilden Jagd“ kontinuierlich vom Altertum bis ins Mittelalter überlebt habe. Wahrscheinlicher ist ein komplexer Prozess aus Traditionsüberlagerung, gelehrter Interpretation, Christianisierung und regionaler Umbenennung (Ginzburg, 1993).
Für die Motivgeschichte ist gerade diese Wandelbarkeit entscheidend. Der Name kann wechseln, während die narrative Funktion erhalten bleibt.
8. Vom Canon Episcopi zum Malleus maleficarum
Fast sechs Jahrhunderte später steht der Malleus maleficarum vor einem theologischen Problem. Heinrich Kramer und der mit dem Werk verbundene Jakob Sprenger wollen beweisen, dass Hexerei reale Wirkungen besitzt. Gleichzeitig existiert die mächtige kirchenrechtliche Tradition des Canon Episcopi, die bestimmte nächtliche Erlebnisse als dämonische Illusion behandelt.
Der Malleus kann den Canon Episcopi deshalb nicht einfach ignorieren. Er muss ihn interpretativ begrenzen.
Die Argumentation lautet vereinfacht: Der Canon Episcopi hat recht, dass manche dämonischen Erscheinungen Illusionen sind. Daraus folgt aber nicht, dass alle Wirkungen der Hexerei Illusionen sind.
Damit verschiebt sich die Grenze zwischen Vorstellung und Wirklichkeit.
Im Malleus können Dämonen weiterhin Wahrnehmungen manipulieren und Menschen Dinge sehen lassen, die objektiv nicht vorhanden sind. Zugleich können Hexen mit dämonischer Hilfe reale körperliche Schäden verursachen. Genau diese Kombination macht die spätmittelalterliche Hexendämonologie gefährlicher als die ältere Illusionstheorie.
Besonders deutlich wird dies bei der Tierverwandlung. Der Malleus fragt ausdrücklich, ob Hexen Menschen
„in bestiales formas“
in tierische Gestalten verwandeln können (Malleus maleficarum, Pars I, quaestio X).
Eine substantielle Verwandlung eines Menschen in ein Tier bleibt theologisch problematisch, weil eine wirkliche Veränderung der geschaffenen Substanz letztlich der göttlichen Macht vorbehalten ist. Dämonen können jedoch eine praestigiosa illusio, eine täuschende Erscheinung, erzeugen. Ein Mensch kann deshalb als Tier erscheinen, ohne seinem Wesen nach zum Tier geworden zu sein (Kramer, 1487/2006, Pars I, q. X).
Damit begegnet dieselbe Grundfrage wie im Canon Episcopi erneut: Was geschieht wirklich, und was wird nur als wirklich wahrgenommen?
9. Die Katze tritt hinzu
Für die weitere Motivgeschichte ist besonders die bekannte Katzenerzählung des Malleus wichtig. Im Straßburger Raum wird ein Mann von Katzen angegriffen und verletzt sie. Später findet man drei angesehene Frauen verletzt vor. Der Mann verteidigt sich mit dem Hinweis:
„creaturas me percussisse recolo, non ego mulieres“
sinngemäß: Er erinnere sich, Kreaturen geschlagen zu haben, nicht Frauen (Malleus maleficarum, Pars II, q. I, cap. IX).
Der Text schließt den Vorgang als
„opus demonis“
als Werk des Dämons ein.
Die Passage ist deshalb wichtig, weil nun Frau – Dämon – Tiergestalt – körperliche Verletzung miteinander verbunden sind.
Doch auch hier wäre es falsch, schlicht von einer körperlichen Katzenverwandlung zu sprechen. Die dämonologische Theorie des Malleus lässt gerade die Möglichkeit offen, dass die Tiergestalt eine vom Dämon erzeugte Erscheinung ist.
Damit hat sich gegenüber dem Canon Episcopi etwas verändert, aber nicht alles.
Um 906 lautet die Struktur:
Frau → Nacht → Tier → Fahrt → dämonische Illusion.
Um 1487 kann sie lauten:
Hexe → Dämon → Tiererscheinung → reale körperliche Wirkung.
Die Tiermotivik ist damit enger an Schadenzauber und Hexerei herangerückt.
10. Luther: Zurück zum Bett
Martin Luther nimmt im frühen 16. Jahrhundert eine bemerkenswerte Zwischenposition ein. Einerseits zweifelt er keineswegs an der Existenz Satans oder von Hexen. In seiner Predigt zu Exodus 22,18 vom 6. Mai 1526 fordert er sogar ausdrücklich die Tötung von Hexen, weil sie Menschen schädigten und mit Satan verkehrten (Luther, WA 16, S. 551–552).
Andererseits lehnt Luther die Vorstellung einer tatsächlichen körperlichen Tierverwandlung ab.
In seinen frühen Dekalogpredigten heißt es sinngemäß, dass man nicht glauben dürfe, alte Hexen verwandelten sich tatsächlich in Katzen und liefen nachts umher (Luther, WA 1, S. 406).
Noch bemerkenswerter ist, dass Luther unmittelbar anschließend eine Geschichte erzählt, die strukturell an die Katzenerzählung des Malleus erinnert. Ein Mann schlägt nachts Katzen; am folgenden Morgen werden alte Frauen mit entsprechenden Verletzungen gefunden. Luther erwägt verschiedene Erklärungen: Die Geschichte könne erfunden sein; der Teufel könne die Frauen verletzt haben; oder die Frauen könnten im Traum beziehungsweise in einer Entrückung geglaubt haben, sie seien unterwegs gewesen und verletzt worden, während sie tatsächlich im Bett lagen.
Damit kehrt ein zentrales Element des Canon Episcopi wieder:
Der Körper liegt im Bett – die Person erlebt dennoch eine nächtliche Reise.
Luther steht deshalb zwischen zwei Traditionen. Vom spätmittelalterlichen Hexenglauben übernimmt er die Realität Satans, der Hexerei und des Schadenzaubers. Gegen eine allzu körperliche Interpretation von Nachtfahrt und Tierverwandlung bewahrt er dagegen Elemente der älteren Illusionstheorie (Haustein, 1990).
11. Alb, Mahr und Drude: dieselbe Struktur auf einer anderen Ebene?
An diesem Punkt wird der Vergleich mit Alb, Mahr und Drude besonders interessant.
Die frühneuhochdeutsche Überlieferung kennt unter verschiedenen Namen Wesen, die den Schlafenden nachts bedrängen. Der Alb oder Alp setzt sich auf den Schlafenden, verursacht Druck, Angst und Atemnot; Mahr und Nachtmahr gehören in denselben semantischen und motivischen Raum. Auch die Drude beziehungsweise Nachttrude kann ähnliche Funktionen übernehmen.
Georg Henisch fasst diesen Wort- und Vorstellungskomplex 1616 in seinem Teütschen Sprach und Weißheit bemerkenswert dicht zusammen. Unter „Alb“ stehen Bezeichnungen wie Alp, Nachtmännlein, Wichtlein, Nachttrut, Schrätel und Mahr; beschrieben wird ein Zustand, in dem der Schlafende meint, „er werd gedruckt“ (Henisch, 1616).
Hier ist methodisch zwischen Gestalt und Erlebnisstruktur zu unterscheiden.
Der Canon Episcopi beschreibt keine Mahr und keine Drude. Er kennt auch nicht den typischen Druck auf der Brust. Eine Gleichsetzung wäre deshalb unbegründet.
Strukturell bestehen jedoch auffällige Gemeinsamkeiten:
Nacht und Schlaf bilden den zeitlichen Rahmen. Ein übernatürliches Wesen beziehungsweise eine übernatürliche Macht verursacht ein subjektiv reales Erlebnis. Körperliche Realität und innere Erfahrung können auseinanderfallen. Tiere und Gestaltveränderungen können in benachbarten Überlieferungen hinzutreten. Weibliche Nachtwesen spielen eine besondere Rolle.
Damit lässt sich ein europäischer Nacht-Erfahrungs-Komplex erkennen, ohne daraus ein einziges mythologisches Wesen konstruieren zu müssen.
12. Drei Erklärungssprachen für das nächtliche Erlebnis
Für die historische Analyse empfiehlt es sich deshalb, mindestens drei Ebenen auseinanderzuhalten.
Ein Mensch kann zunächst ein Erlebnis haben: Druck, Angst, Bewegungslosigkeit, Traum, Fluggefühl, nächtliche Begegnung oder die Vorstellung, den eigenen Körper verlassen zu haben.
Dieses Erlebnis kann zweitens volkstümlich erklärt werden: Der Alb hat gedrückt; die Mahr ist gekommen; die Drude war da; eine Nachtfrau hat jemanden mitgenommen.
Drittens kann dasselbe Erlebnis gelehrt-theologisch interpretiert werden: Satan oder ein Dämon hat die phantasia manipuliert; ein Incubus war tätig; die vermeintliche Fahrt war ein praestigium.
Die drei Ebenen dürfen nicht miteinander verwechselt werden.
Gerade kirchliche Texte sind keine neutralen ethnographischen Protokolle. Wenn Regino „Diana“ schreibt, wissen wir deshalb nicht sicher, welchen Namen eine betroffene Frau selbst verwendet hätte. Ebenso wenig wissen wir, ob ein frühneuzeitlicher Theologe mit „Incubus“ exakt dasselbe Erlebnis beschreibt, das ein deutschsprachiger Bauer „Mahr“ genannt hätte.
Wir sehen vielmehr verschiedene Interpretationssysteme, die sich teilweise auf ähnliche Erfahrungen beziehen können.
13. Von „mit dem Tier reiten“ zu „als Tier erscheinen“
Für die Geschichte der Tiergestalt ist eine weitere Unterscheidung wesentlich.
Im Canon Episcopi verwandeln sich die Frauen nicht in Tiere. Sie glauben vielmehr, auf Tieren zu reiten:
Frau + Tier.
Im spätmittelalterlichen Hexenglauben kann daraus eine andere Konstellation werden:
Frau als Tier.
Im Malleus begegnet bereits die Vorstellung, dass Menschen oder Hexen in tierischer Gestalt erscheinen können. Bei Luther wiederum wird gerade die reale Identität von Frau und Tier bestritten.
Damit lässt sich zwischen dem 10. und dem 16. Jahrhundert keine geradlinige Entwicklung, wohl aber eine bemerkenswerte Verschiebung beobachten:
Frau reitet Tier → Frau erscheint als Tier → Frau wird für ein Tier gehalten → Tiergestalt wird dämonologisch erklärt.
Diese Verschiebung ist für die Geschichte fantastischer Misch- und Tierwesen möglicherweise wichtiger als die Suche nach einer einzigen ursprünglichen Gestalt.
14. Was bedeutet das für die Elwedritsch?
Für die historische Erforschung der Elwedritsch eröffnet der Canon Episcopi damit einen interessanten, aber methodisch klar zu begrenzenden Horizont.
Der Text ist kein Beleg für eine Elwedritsch des 10. Jahrhunderts.
Er beweist auch keine direkte genealogische Linie
Diana → Drude → Elwedritsch.
Eine solche Behauptung würde die Quellen weit überfordern.
Der Text zeigt jedoch, dass bereits um 900 im westlichen Mitteleuropa ein kultureller Komplex schriftlich greifbar ist, in dem Nacht, Frauen, übernatürliche Wesen, Tiere, außergewöhnliche Bewegung und dämonisch beziehungsweise traumartig erklärte Wahrnehmung miteinander verbunden sind.
Dieser Befund ist für die Vorgeschichte späterer Nacht- und Schreckgestalten relevant.
Wenn in der Frühen Neuzeit Alb, Mahr, Nachttrut und verwandte Wesen einen semantischen Raum bilden und wenn spätere regionale Überlieferungen Tiergestalten, Nachtwesen und Fang- beziehungsweise Jagdmotive miteinander verbinden, sollte nicht vorschnell nach einer einzigen zoologisch definierten Sagengestalt gesucht werden. Wahrscheinlicher ist, dass solche Figuren aus einem Motivreservoir hervorgehen, dessen einzelne Bestandteile sehr viel älter sein können als der Name der späteren Gestalt.
Für eine historische Elwedritsch-Theorie wäre dies ein wichtiger Perspektivwechsel: Nicht zuerst ist zu fragen, wann erstmals das fertige Wesen „Elwedritsch“ existiert, sondern wann die einzelnen semantischen und motivischen Bausteine nachweisbar werden, aus denen eine solche Gestalt später konstruiert werden konnte.
15. Eine mögliche Entwicklungslinie
Unter dieser Voraussetzung lässt sich eine vorsichtige historische Abfolge formulieren.
Um 900 dokumentiert der Canon Episcopi einen bereits bestehenden Glauben an nächtliche Frauenfahrten unter Führung einer weiblichen Herrin. Tiere gehören zu dieser Fahrt. Die Kirche erklärt das Erlebnis als dämonisch erzeugte Illusion.
Im 11. Jahrhundert wird das Motivfeld in der Überlieferung erweitert: Neben Diana treten Herodias und Holda. Dadurch wird sichtbar, dass die weibliche Führungsfigur nicht stabil an eine einzige mythologische Identität gebunden ist.
Im Hoch- und Spätmittelalter verdichten sich Dämonologie, Vorstellungen nächtlicher Versammlungen, Schadenzauber, Tiergestalten und Ketzerstereotype. Der Dämon wird zunehmend nicht nur zum Erzeuger von Illusionen, sondern zum realen Handlungspartner des Menschen.
Im Malleus maleficarum von 1487 sind beide Möglichkeiten vorhanden: Dämonen können die Wahrnehmung täuschen, zugleich können Hexerei und Dämonen reale körperliche Wirkungen verursachen. Tiergestalten können deshalb in einem Zwischenraum von Erscheinung und Wirklichkeit auftreten.
Luther hält im frühen 16. Jahrhundert an der Realität von Satan und Hexerei fest, lehnt aber die buchstäbliche körperliche Verwandlung von Frauen in Katzen ab. Traum, Entrückung und dämonische Täuschung bleiben mögliche Erklärungen.
Im 16. und 17. Jahrhundert dokumentieren Wörterbücher und volkskundlich relevante Sprachzeugnisse gleichzeitig einen dichten deutschen Wortkomplex aus Alb, Alp, Mahr, Nachtmahr, Drude, Nachttrut und verwandten Gestalten.
Damit stehen am Beginn der Frühen Neuzeit zwei Deutungssysteme nebeneinander: eine gelehrte Dämonologie und eine volkssprachliche Nachtwesen-Tradition. Sie sind nicht identisch, können sich aber gegenseitig beeinflussen.
16. Diana als Schlüsselgestalt – gerade weil sie vielleicht nicht Diana ist
Die vielleicht interessanteste Erkenntnis des Canon Episcopi liegt deshalb paradoxerweise in der Unsicherheit seiner berühmtesten Figur.
Wenn die nächtliche Herrin tatsächlich von den Frauen selbst Diana genannt worden wäre, hätten wir einen erstaunlichen Beleg für die Transformation antiker religiöser Traditionen im frühmittelalterlichen Volksglauben.
Wenn „Diana“ dagegen die gelehrte Übersetzung einer anders benannten volkstümlichen Gestalt ist, ist der Befund kaum weniger interessant. Dann beobachten wir unmittelbar, wie kirchliche Autoren ein einheimisches Nachtwesen mithilfe antiker und christlicher Kategorien interpretieren.
Die Varianten Herodias und Holda sprechen zumindest dafür, die zweite Möglichkeit ernst zu nehmen.
Diana wäre dann weniger der Eigenname eines unverändert überlebenden Wesens als eine gelehrte Chiffre für die Herrin der nächtlichen Schar.
Gerade darin liegt die Verbindung zu Holda, Perchta, Herodias und anderen Gestalten: nicht notwendig in einer gemeinsamen historischen „Göttin“, sondern in einer gemeinsamen narrativen Position.
Sie ist die Herrin.
Sie erscheint nachts.
Andere Frauen gehören zu ihrer Schar.
Tiere begleiten oder tragen sie.
Die gewöhnlichen Grenzen von Raum und Körper werden aufgehoben.
Und aus kirchlicher Perspektive steht hinter alldem der Dämon.
17. Schluss
Der Canon Episcopi ist weder ein früher Hexenhammer noch ein Beweis für einen geheimen Diana-Kult des Mittelalters. Seine historische Bedeutung liegt vielmehr darin, dass er einen sehr alten europäischen Nachtvorstellungskomplex an der Schnittstelle von Volksglauben und gelehrter Dämonologie sichtbar macht.
Sein Modell ist zunächst illusionistisch: Frauen glauben, nachts mit Diana auf Tieren zu reisen; tatsächlich, so die kirchliche Erklärung, werden sie von Dämonen durch illusiones und phantasmata getäuscht. Damit werden subjektives Erlebnis und körperliche Wirklichkeit voneinander getrennt.
Die spätere Geschichte verändert dieses Modell. Burchard erweitert beziehungsweise variiert die weibliche Nachtgestalt durch Herodias und Holda. Im Spätmittelalter verschiebt sich die Dämonologie von der überwiegenden Illusionserklärung zur Annahme realer dämonischer Wirkungen. Der Malleus maleficarum versucht ausdrücklich, diese neue Wirklichkeitsauffassung mit der Autorität des älteren Canon Episcopi zu vereinbaren. Tiergestalten können nun zugleich als dämonische Erscheinungen und als Bestandteil realer Schadenserfahrungen auftreten. Luther wiederum zieht eine bemerkenswerte Grenze: Hexen und Satan können real sein, die Katze, in welche sich eine Hexe angeblich verwandelt hat, muss es nicht sein.
Für den Alb–Mahr–Drude-Komplex ergibt sich daraus keine einfache Abstammungslinie, wohl aber ein gemeinsamer kulturhistorischer Raum. Nacht, Schlaf, außergewöhnliche Wahrnehmung, weibliche Nachtwesen, Dämonen und Tiergestalten bilden über Jahrhunderte hinweg ein variables Motivfeld. Der Canon Episcopi gehört zu den frühesten Texten, in denen mehrere dieser Elemente gleichzeitig sichtbar werden.
Für die Erforschung der Elwedritsch bedeutet dies vor allem eine methodische Konsequenz. Die Frage nach ihrer Entstehung sollte nicht ausschließlich als Suche nach dem frühesten Beleg eines bereits vollständig ausgebildeten Fabeltiers geführt werden. Ebenso wichtig ist die Rekonstruktion jener älteren Motivschichten, aus denen eine spätere Sagengestalt hervorgehen konnte. Dabei muss streng zwischen direkter Überlieferung, semantischer Kontinuität und bloßer Motivähnlichkeit unterschieden werden.
Der Canon Episcopi liefert keinen Beweis dafür, dass die Elwedritsch aus Diana, Holda, Drude oder Mahr entstanden sei. Er zeigt jedoch, dass der kulturelle Boden, auf dem Nachtwesen, Frauen, Tiere, dämonische Täuschung und außergewöhnliche nächtliche Erfahrungen miteinander verbunden werden konnten, mindestens bis ins frühe 10. Jahrhundert zurückreicht.
Und möglicherweise ist gerade die wechselnde Identität der nächtlichen Herrin – Diana, Herodias, Holda und andere – der wichtigste Hinweis: Nicht unbedingt die Namen überdauern Jahrhunderte. Überdauern können Funktionen, Motive und Erzählstrukturen.
Literatur
Burchard von Worms. (ca. 1012). Decretum. Worms.
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Tschacher, W. (1999). Der Flug durch die Luft zwischen Illusionstheorie und Realitätsbeweis: Studien zum sog. Kanon Episcopi und zum Hexenflug. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung, 85, 225–276.