Elwedritsche

1. Einleitung

Kaum eine Persönlichkeit hat die deutschsprachige Volkskunde so nachhaltig geprägt wie Jakob Grimm (1785–1863). Mit der Verbindung von historischer Sprachwissenschaft, Mythologie und Sagenforschung schuf Grimm im 19. Jahrhundert ein Forschungsprogramm, das die Volksüberlieferung als historisches Zeugnis einer weit zurückreichenden kulturellen Kontinuität verstand. Volksglaube, Märchen, Sagen, Bräuche und Dialekte galten ihm nicht als zufällige oder isolierte Erscheinungen, sondern als Relikte älterer kultureller Schichten, die – trotz vielfältiger Überformungen – bis in die Gegenwart fortwirkten. Diese Auffassung wurde für Jahrzehnte zum prägenden Paradigma der deutschsprachigen Volkskunde.

Im Laufe des 20. Jahrhunderts geriet dieses Paradigma zunehmend unter Druck. Bereits methodische Einwände gegen eine weitreichende Rekonstruktion vorgeschichtlicher Überlieferungen wurden durch die ideologische Instrumentalisierung der Volkskunde während des Nationalsozialismus erheblich verschärft. Jakob Grimm selbst lassen sich weder die völkische Ideologie noch deren politische Konsequenzen zuschreiben; gleichwohl wurden zentrale Elemente seines Kontinuitätsdenkens – insbesondere die Vorstellung einer historisch gewachsenen, kulturell homogenen Volksgemeinschaft – im frühen 20. Jahrhundert nationalistisch und schließlich nationalsozialistisch umgedeutet. Nach 1945 führte diese Belastung zu einer tiefgreifenden wissenschaftlichen Selbstreflexion des Faches.

Seit den 1960er Jahren entwickelte sich daraus eine grundlegende Neuorientierung. Im Mittelpunkt stand nicht mehr die Rekonstruktion vermeintlich ursprünglicher kultureller Kontinuitäten, sondern die empirische Untersuchung gegenwärtiger Kultur, sozialer Praxis und historischer Transformationsprozesse. Mit Hermann Bausinger begann eine programmatische Wende, die von Forschern wie Utz Jeggle, Konrad Köstlin, Ina-Maria Greverus, Rudolf Schenda und anderen weiterentwickelt wurde. Aus der traditionellen Volkskunde entstand schrittweise die Empirische Kulturwissenschaft beziehungsweise Europäische Ethnologie.

Diese Entwicklung wird in der Fachgeschichtsschreibung häufig als Bruch mit der Grimmschen Tradition beschrieben. Bei näherer Betrachtung handelt es sich jedoch weniger um eine vollständige Verwerfung als um eine methodologische Neuordnung wissenschaftlicher Fragestellungen. Die Empirische Kulturwissenschaft übernahm das Interesse an Alltagskultur und kultureller Überlieferung, verwarf jedoch deren Erklärung durch weitreichende historische Kontinuitätsannahmen. An ihre Stelle traten sozial-, kultur- und alltagswissenschaftliche Analysemodelle.

Der vorliegende Beitrag rekonstruiert diese programmatische Abgrenzung anhand zentraler Vertreter der deutschsprachigen Volkskunde zwischen den 1960er und den 1990er Jahren. Im Mittelpunkt stehen die Positionen Hermann Bausingers, Utz Jeggles und Konrad Köstlins sowie ausgewählter weiterer Autoren. Diese Rekonstruktion verfolgt jedoch ein doppeltes Erkenntnisinteresse: Zum einen dient sie der eigenständigen wissenschaftshistorischen Einordnung der genannten Positionen; zum anderen bildet sie die Argumentationsgrundlage für eine terminologische und theoretische Positionierung des in dieser Arbeit entwickelten kognitiv-evolutionären Ansatzes, der weder in der Kontinuitätstheorie Grimms noch in der Empirischen Kulturwissenschaft Bausingers vollständig aufgeht. Diese doppelte Zielsetzung wird im Folgenden sondern methodisch mitgeführt:

Es geht ausdrücklich nicht darum, die Vertreter der Empirischen Kulturwissenschaft nachträglich für einen neuen Ansatz zu vereinnahmen. Vielmehr wird untersucht, ob unterschiedliche wissenschaftliche Paradigmen komplementäre Antworten auf verwandte kulturwissenschaftliche Fragestellungen geben können – und wo diese Komplementarität an methodologische Grenzen stößt.

2. Jakob Grimm und die Kontinuitätstheorie als Gründungsprogramm der Volkskunde

Die wissenschaftliche Volkskunde des 19. Jahrhunderts ist ohne Jakob Grimm kaum vorstellbar. Gemeinsam mit seinem Bruder Wilhelm Grimm legte er nicht nur die Grundlagen der germanistischen Philologie, sondern entwickelte zugleich ein Forschungsprogramm, das Sprache, Recht, Mythologie, Märchen und Volksüberlieferung als zusammenhängende historische Quellen verstand. Werke wie die Deutsche Mythologie (1835), die Deutsche Grammatik (1819–1837) oder die gemeinsam herausgegebenen Kinder- und Hausmärchen (1812–1815) waren Ausdruck eines umfassenden historisch-philologischen Projekts.

Kennzeichnend für Grimms Ansatz war die Annahme einer langfristigen kulturellen Kontinuität. Volksüberlieferungen erschienen ihm als Überreste älterer religiöser und kultureller Vorstellungen, die trotz Christianisierung und gesellschaftlichen Wandels in veränderter Form fortbestanden. Märchen, Sagen, Bräuche oder Dämonenglauben wurden daher als historische Zeugnisse interpretiert, deren eigentliche Bedeutung sich erst durch den Vergleich mit älteren Quellen erschließen lasse.

Diese Perspektive war eng mit der romantischen Geschichtsauffassung des frühen 19. Jahrhunderts verbunden. Geschichte wurde als organischer Entwicklungsprozess verstanden, in dem ältere kulturelle Schichten dauerhaft fortwirkten. Volkskultur besaß in diesem Modell einen besonderen Quellenwert, weil sie als vergleichsweise konservativer Bereich galt, in dem sich vorchristliche Vorstellungen länger erhalten hätten als in den schriftlich überlieferten Elitenkulturen.

Methodisch stützte sich Grimm vor allem auf den historischen Vergleich. Sprachliche Formen, regionale Überlieferungen, Rechtsquellen und mythologische Motive wurden systematisch miteinander verglichen, um gemeinsame Ursprünge zu rekonstruieren. Diese historisch-vergleichende Methode war für ihre Zeit außerordentlich innovativ und beeinflusste Volkskunde, Germanistik, Indogermanistik und Religionsgeschichte gleichermaßen.

Bereits im 19. Jahrhundert zeigte sich jedoch eine grundlegende methodische Schwierigkeit dieses Programms. Zwischen den schriftlich belegten Quellen des Mittelalters und den vielfach erst im 19. Jahrhundert dokumentierten volkskundlichen Überlieferungen lagen oftmals mehrere Jahrhunderte ohne direkte Belege. Die Rekonstruktion kultureller Kontinuitäten beruhte daher häufig auf Analogieschlüssen, typologischen Vergleichen und philologischen Plausibilitätsannahmen, die sich nur begrenzt empirisch überprüfen ließen.

Gerade dieser methodische Punkt wurde im 20. Jahrhundert zum Gegenstand grundsätzlicher Kritik. Spätere Volkskundler fragten, ob kulturelle Ähnlichkeiten tatsächlich historische Kontinuität voraussetzen oder ebenso gut durch spätere Transformationen, soziale Prozesse oder wiederkehrende kulturelle Neubildungen erklärt werden können. Aus dieser Fragestellung entwickelte sich jene programmatische Neuorientierung, die seit den 1960er Jahren die deutschsprachige Volkskunde grundlegend veränderte.

3. Hermann Bausinger: Die programmatische Wende der Volkskunde (1961–1971)

Die grundlegende Neuorientierung der deutschen Volkskunde nach dem Zweiten Weltkrieg ist untrennbar mit dem Namen Hermann Bausinger verbunden. Zwar hatte es bereits zuvor kritische Stimmen gegenüber einzelnen Annahmen der traditionellen Volkskunde gegeben, doch erst Bausinger formulierte ein kohärentes wissenschaftliches Gegenprogramm, das das Selbstverständnis des gesamten Faches veränderte. Zwischen 1961 und 1971 entwickelte er in mehreren grundlegenden Veröffentlichungen ein Forschungsprogramm, das die historische Kontinuität als leitendes Erklärungsmodell zugunsten einer empirischen Analyse gegenwärtiger Kultur zurückdrängte.

Den Ausgangspunkt bildete Volkskultur in der technischen Welt (1961). Dieses Werk stellte einen Bruch mit der verbreiteten Vorstellung dar, Volkskultur sei vor allem als Überrest vormoderner Lebensformen zu verstehen. Bausinger zeigte, dass kulturelle Traditionen keineswegs mit der Industrialisierung verschwanden, sondern sich unter den Bedingungen moderner Technik, Massenmedien und gesellschaftlicher Mobilität wandelten. Volkskultur erschien so als dynamischer Bestandteil moderner Gesellschaften und nicht als statisches Relikt vergangener Zeiten.

Diese Perspektive bedeutete zugleich eine methodische Verschiebung: weg von der Frage nach vorchristlichen oder mittelalterlichen Ursprüngen, hin zur sozialen Funktion und Bedeutung eines Brauchs innerhalb der jeweiligen Gegenwartsgesellschaft.

Einen weiteren programmatischen Schritt vollzog Bausinger Ende der 1960er Jahre. In seinem Aufsatz Zur Theoriefeindlichkeit der Volkskunde (1968/69) diagnostizierte er ein grundlegendes Defizit des Faches: umfangreiche Sammlungen und Detailstudien bei gleichzeitig unzureichend reflektierten theoretischen Voraussetzungen. Statt tradierte Forschungsfragen fortzuführen, müsse die Volkskunde ihre Begriffe, Methoden und Erkenntnisinteressen kritisch überprüfen.

Fast zeitgleich formulierte Bausinger mit seinem gleichnamigen Beitrag im von ihm selbst herausgegebenen Sammelband Kritik der Tradition (1969) einen zentralen Gedanken seines wissenschaftlichen Programms. Tradition erschien nun als Ergebnis gesellschaftlicher Auswahl-, Deutungs- und Aneignungsprozesse, nicht mehr als objektiv fortbestehendes Erbe vergangener Zeiten. Kulturelle Überlieferung wurde damit selbst zum Untersuchungsgegenstand: Die Frage lautete nicht länger, ob eine Tradition möglichst unverändert erhalten geblieben sei, sondern auf welche Weise Gesellschaften Tradition überhaupt erzeugen, verändern und legitimieren.

Diese Perspektive fand ihren programmatischen Ausdruck auch im von Bausinger herausgegebenen Sammelband Abschied vom Volksleben (1970), dessen Titel bereits den bewussten Bruch mit älteren Vorstellungen signalisiert. Die traditionelle Suche nach einem homogenen „Volksleben“ wurde zugunsten einer differenzierten Analyse moderner Alltagskultur aufgegeben; an die Stelle eines einheitlichen Volksbegriffs trat die Untersuchung sozialer Gruppen, kultureller Praktiken und historischer Wandlungsprozesse.

Den theoretischen Abschluss dieser Entwicklungsphase bildet Bausingers Überblickswerk Volkskunde. Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse (1971). Bereits der Titel beschreibt den wissenschaftshistorischen Wandel des Faches: von der historischen Rekonstruktionswissenschaft zur empirischen Kulturwissenschaft, deren Aufgabe in der Analyse kultureller Prozesse liegt. Historische Fragestellungen verschwinden dabei keineswegs; sie verlieren jedoch ihre privilegierte Stellung gegenüber gegenwartsbezogenen Untersuchungen.

Bemerkenswert ist, dass Bausingers Kritik sich nicht gegen Jakob Grimm als historische Persönlichkeit richtet, sondern gegen das wissenschaftliche Paradigma, das sich im Anschluss an ihn entwickelt hatte – insbesondere gegen die Vorstellung, kulturelle Ähnlichkeiten ließen sich grundsätzlich durch jahrhundertelange Kontinuitäten erklären. Stattdessen fordert er, kulturelle Phänomene zunächst aus ihren jeweiligen historischen, sozialen und kommunikativen Kontexten heraus zu verstehen.

Damit begründete Bausinger einen Paradigmenwechsel, dessen Auswirkungen weit über einzelne Forschungsfragen hinausreichten. Die Volkskunde verstand sich zunehmend als empirische Kulturwissenschaft, deren Gegenstand kultureller Wandel, Alltagspraktiken und gesellschaftliche Sinnbildungsprozesse waren. Dieses neue Selbstverständnis bildete den Ausgangspunkt für die Arbeiten der nachfolgenden Generation.

4. Utz Jeggle: Alltag, Feldforschung und wissenschaftliche Selbstreflexion (1969–1984)

Während Hermann Bausinger die theoretischen Grundlagen der Neuorientierung formulierte, entwickelte Utz Jeggle deren methodische Konsequenzen weiter. Seine Arbeiten stehen exemplarisch für jene Generation von Volkskundlern, die das neue Programm nicht nur theoretisch vertraten, sondern in konkreten empirischen Untersuchungen praktisch umsetzten.

Bereits seine Dissertation Judendörfer in Württemberg (1969) verdeutlicht den Perspektivwechsel gegenüber der älteren Volkskunde. Im Mittelpunkt steht die Analyse konkreter sozialer Beziehungen, lokaler Erinnerungskulturen und gesellschaftlicher Ausgrenzungsmechanismen – Kultur als historisch gewachsene soziale Praxis, nicht als Überrest einer vermeintlich ursprünglichen Volkskultur.

Besonders deutlich wird Jeggles Ansatz in der gemeinsam mit anderen Forschern erarbeiteten Dorfstudie Kiebingen – eine Heimatgeschichte (1977). Das Werk versteht Heimat als Ergebnis fortlaufender sozialer Aushandlungsprozesse, nicht als statisches kulturelles Erbe. Historische Entwicklungen, wirtschaftliche Veränderungen, Generationenkonflikte und lokale Selbstdeutungen werden gleichermaßen berücksichtigt; die klassische Trennung zwischen Vergangenheit und Gegenwart verliert dabei ihre zentrale Bedeutung zugunsten einer integrierten Analyse gesellschaftlicher Lebenswelten.

Von grundlegender Bedeutung ist außerdem Jeggles Beitrag zur Methodologie der Feldforschung. In seinem Aufsatz Zur Geschichte der Feldforschung in der Volkskunde (1984) reflektiert er die Bedingungen wissenschaftlicher Datenerhebung und kritisiert die Vorstellung eines neutralen Beobachters. Volkskundliche Forschung ist für Jeggle stets Teil sozialer Interaktion; Forscher und Forschungsfeld beeinflussen sich gegenseitig. Damit rückt die Reflexion der eigenen wissenschaftlichen Position in das Zentrum empirischer Forschung.

Jeggles Interesse richtet sich daher weniger auf die Rekonstruktion historischer Traditionslinien als auf die Untersuchung gegenwärtiger kultureller Praxis. Bräuche, Erzählungen oder lokale Überlieferungen werden nicht primär als historische Relikte betrachtet, sondern als Bestandteile aktueller sozialer Kommunikation, deren Bedeutung sich aus ihrem Gebrauch innerhalb konkreter gesellschaftlicher Situationen ergibt.

Diese methodische Orientierung bedeutet keine Abkehr von historischen Fragestellungen, sondern eine Verschiebung ihrer Funktion. Geschichte dient nicht der Rekonstruktion vermeintlich ursprünglicher kultureller Zustände, sondern der Erklärung gesellschaftlicher Entwicklungsprozesse und lokaler Erinnerungskulturen. Historische Quellen bleiben wichtig, verlieren jedoch ihren privilegierten Status als unmittelbare Zeugnisse kultureller Ursprünge.

Im Vergleich zu Bausinger tritt bei Jeggle die wissenschaftliche Selbstreflexion noch deutlicher hervor: Die Volkskunde soll nicht nur ihre Untersuchungsgegenstände kritisch analysieren, sondern ebenso ihre eigenen Begriffe, Methoden und Erkenntnisinteressen hinterfragen. Diese Reflexivität wird zu einem zentralen Kennzeichen der sich etablierenden Empirischen Kulturwissenschaft.

Innerhalb der Fachgeschichte markiert Jeggle damit den Übergang von der programmatischen Erneuerung zur methodischen Konsolidierung. Gemeinsam mit Bausinger bildet er den Kern jener wissenschaftlichen Entwicklung, durch die sich die deutschsprachige Volkskunde in den 1960er und 1970er Jahren grundlegend von ihrem traditionellen Selbstverständnis löste.

5. Konrad Köstlin: Kultur als Prozess, Aneignung und Konstruktion (1980er–2000er Jahre)

Mit Konrad Köstlin erreicht die programmatische Neuorientierung der Volkskunde eine weitere theoretische Ausdifferenzierung. Während Bausinger den Paradigmenwechsel eingeleitet und Jeggle dessen empirisch-methodische Konsequenzen ausgearbeitet hatte, richtete Köstlin sein Augenmerk verstärkt auf die kulturelle Konstruktion gesellschaftlicher Wirklichkeit sowie auf die Bedingungen, unter denen Tradition überhaupt entsteht und wirksam wird.

Seit den frühen 1980er Jahren entwickelte Köstlin eine Kulturtheorie, die sich ausdrücklich gegen essentialistische Vorstellungen von Kultur richtet. Kultur erscheint bei ihm als fortlaufender Prozess gesellschaftlicher Kommunikation, Aneignung und Umdeutung; sie besitzt keine eigenständige Existenz außerhalb gesellschaftlicher Praxis, sondern entsteht dadurch, dass Menschen bestimmte Deutungen der Vergangenheit auswählen, weitergeben und mit Bedeutung versehen.

Damit verschiebt sich die wissenschaftliche Fragestellung von der Rekonstruktion möglichst ursprünglicher kultureller Formen hin zur Untersuchung jener sozialen Prozesse, durch die kulturelle Überlieferungen erzeugt, verändert und legitimiert werden. Historische Herkunft bleibt ein möglicher Untersuchungsgegenstand, besitzt jedoch keinen methodischen Vorrang gegenüber der Analyse gegenwärtiger kultureller Praxis.

Köstlin betont darüber hinaus die Offenheit kultureller Entwicklungen. Gesellschaften übernehmen kulturelle Elemente aus unterschiedlichsten Quellen, verändern sie und integrieren sie in neue Kontexte. Kultur ist deshalb grundsätzlich hybrid; Vorstellungen einer kulturellen Reinheit oder einer ungebrochenen Traditionslinie verlieren ihren wissenschaftlichen Erklärungswert.

Besondere Bedeutung kommt in Köstlins Arbeiten der Fachgeschichte selbst zu. Die Geschichte der Volkskunde wird als Geschichte wechselnder Erkenntnisinteressen verstanden: Die romantische Volkskunde des 19. Jahrhunderts, die völkischen Instrumentalisierungen des frühen 20. Jahrhunderts und die empirische Kulturwissenschaft nach 1945 erscheinen als unterschiedliche wissenschaftliche Antworten auf jeweils verschiedene gesellschaftliche Konstellationen. Wissenschaftliche Begriffe wie „Volk“, „Tradition“ oder „Heimat“ werden damit selbst historisiert.

Gerade hierin liegt eine wesentliche Differenz zur Grimmschen Tradition. Während Grimm davon ausging, dass kulturelle Überlieferungen historische Tiefenschichten sichtbar machen können, interessiert sich Köstlin vor allem dafür, wie Gesellschaften Vergangenheit jeweils neu konstruieren und gegenwartsbezogen interpretieren. Es wäre jedoch verkürzend, Köstlins Position ausschließlich als Negation Grimms zu verstehen: Auch bei ihm bleiben historische Quellen unverzichtbar, dienen jedoch nicht der Rekonstruktion einer kontinuierlichen Volkskultur, sondern der Analyse historischer Veränderungen kultureller Bedeutungen.

Mit dieser theoretischen Akzentverschiebung trägt Köstlin wesentlich dazu bei, die Volkskunde endgültig als kulturwissenschaftliche Disziplin zu etablieren, deren Gegenstand nun Kultur als offener, historisch wandelbarer und gesellschaftlich hervorgebrachter Prozess ist – und nicht mehr das „Volk“ als vermeintlich geschlossene kulturelle Einheit.

6. Weitere Reformpositionen: Ina-Maria Greverus, Rudolf Schenda und Wolfgang Brückner

Die programmatische Erneuerung der Volkskunde war kein ausschließliches Werk der Tübinger Schule. Parallel zu Bausinger, Jeggle und Köstlin entwickelten weitere Wissenschaftler eigenständige Konzepte, die ebenfalls zu einer Abkehr von der traditionellen Kontinuitätsvorstellung beitrugen. Besonders hervorzuheben sind Ina-Maria Greverus, Rudolf Schenda und Wolfgang Brückner, deren Arbeiten unterschiedliche Facetten der sich herausbildenden Empirischen Kulturwissenschaft repräsentieren.

Ina-Maria Greverus verstand Volkskunde zunehmend als Analyse menschlicher Lebenswelten. Bereits mit ihrem programmatischen Werk Der territoriale Mensch (1972) rückte sie Fragen des sozialen Handelns, der räumlichen Umwelt und der kulturellen Identitätsbildung in den Mittelpunkt. Der Begriff der „Heimat“ wird bei ihr als gesellschaftlich erzeugte und individuell angeeignete Erfahrung behandelt, nicht als historisch gegebene Größe. Damit löst sich auch hier die Vorstellung einer über Jahrhunderte stabil fortbestehenden Volkskultur zugunsten einer Analyse kultureller Praxis auf.

Rudolf Schenda verfolgte einen anderen Zugang. Seine Arbeiten zur populären Lesekultur, zur Massenkommunikation und zur europäischen Erzähltradition erweiterten den Horizont der Volkskunde erheblich. Anstelle eines national oder regional begrenzten Kulturbegriffs betonte Schenda die grenzüberschreitende Zirkulation kultureller Inhalte: Erzählstoffe, Bilder, Druckmedien und populäre Literatur verbreiten sich über soziale und politische Grenzen hinweg und verändern dabei fortlaufend ihre Gestalt. Kultur erscheint als Netzwerk permanenter Austauschprozesse, nicht als abgeschlossene Traditionsgemeinschaft.

Wolfgang Brückner nimmt innerhalb dieser Entwicklung eine besondere Stellung ein. Im Unterschied zu vielen Reformvertretern blieb er historischen Fragestellungen und der materiellen Kultur besonders verpflichtet. Seine Forschungen zur religiösen Volkskunde, zur Bildkultur und zur historischen Symbolforschung zeigen, dass eine intensive Beschäftigung mit älteren Quellen keineswegs zwangsläufig zu einer starken Kontinuitätsthese führen muss. Brückner verbindet historische Präzision mit konsequenter Quellenkritik und vermeidet weitreichende Rekonstruktionen dort, wo die Überlieferung keine hinreichende Grundlage bietet.

Gerade Brückners Arbeiten machen deutlich, dass sich die Neuorientierung der Volkskunde nicht gegen historische Forschung als solche richtete. Kritisiert wurde die methodische Gleichsetzung kultureller Ähnlichkeit mit historischer Kontinuität. Historische Quellen behalten ihren hohen wissenschaftlichen Wert, doch ihre Interpretation erfolgt vorsichtiger und unter stärkerer Berücksichtigung gesellschaftlicher Veränderungsprozesse.

Trotz unterschiedlicher theoretischer Akzente verbindet diese Autoren ein gemeinsames Grundanliegen: Kultur als historisch wandelbares, sozial erzeugtes und kommunikativ vermitteltes Phänomen zu verstehen, dessen Tradition nicht vorausgesetzt, sondern selbst zum Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung wird.

Damit ist die programmatische Distanzierung von der Grimmschen Kontinuitätstheorie spätestens seit den 1980er Jahren zu einem breiten Konsens innerhalb der deutschsprachigen Volkskunde geworden. Unterschiede bestehen weiterhin hinsichtlich der bevorzugten Methoden und Forschungsfelder; die Vorstellung einer weitgehend ungebrochenen kulturellen Kontinuität vom Mittelalter oder gar der Vorzeit bis in die Gegenwart bildet jedoch nicht länger das tragende Erklärungsmodell des Faches.

7. Berührungspunkte zwischen der Empirischen Kulturwissenschaft und kognitiv-evolutionären Erklärungsansätzen

Die programmatische Abgrenzung der Empirischen Kulturwissenschaft von der Grimmschen Kontinuitätstheorie bedeutet nicht zwangsläufig, dass sie mit neueren kognitiv-evolutionären oder psychologisch orientierten Ansätzen unvereinbar wäre. Bei genauer Betrachtung zeigen sich mehrere Berührungspunkte, die allerdings auf unterschiedlichen wissenschaftlichen Ebenen liegen.

Ein erster gemeinsamer Ausgangspunkt besteht in der Ablehnung einer starken historischen Kontinuitätsthese. Bausinger, Jeggle und Köstlin wenden sich gegen die Vorstellung, kulturelle Phänomene ließen sich grundsätzlich als nahezu unveränderte Überreste einer weit zurückliegenden Vergangenheit verstehen. Auch kognitiv-evolutionäre Modelle sind auf eine solche Kontinuitätsannahme nicht angewiesen: Sie erklären kulturelle Ähnlichkeiten dadurch, dass vergleichbare kognitive Voraussetzungen unter ähnlichen Umweltbedingungen wiederholt ähnliche kulturelle Lösungen hervorbringen können. Historische Kontinuität stellt hier lediglich eine mögliche, nicht die einzige Erklärung kultureller Übereinstimmungen dar.

Ein zweiter Berührungspunkt betrifft das Verständnis kultureller Transformation. Die Empirische Kulturwissenschaft untersucht, wie Überlieferungen innerhalb gesellschaftlicher Kontexte verändert, angepasst und neu interpretiert werden; Tradition erscheint als Ergebnis fortlaufender Aneignungs- und Kommunikationsprozesse. Kognitiv-evolutionäre Ansätze interessieren sich ebenfalls für kulturellen Wandel, richten ihre Aufmerksamkeit jedoch auf die Mechanismen, welche die Stabilität oder Veränderung kultureller Inhalte beeinflussen – etwa auf die allgemeinen Bedingungen kultureller Weitergabe, die Attraktivität bestimmter Vorstellungen oder die Wirkung wiederkehrender psychologischer Dispositionen. Beide Perspektiven beschäftigen sich mit kultureller Dynamik, setzen jedoch unterschiedliche Erklärungsschwerpunkte.

Gemeinsam ist beiden Ansätzen außerdem die Abkehr von essentialistischen Kulturbegriffen. Weder die Empirische Kulturwissenschaft noch gegenwärtige evolutionäre Kulturtheorien gehen von homogenen, über Jahrhunderte unverändert bestehenden kulturellen Einheiten aus.

Dennoch unterscheiden sich die wissenschaftlichen Zielsetzungen deutlich. Während Bausinger, Jeggle oder Köstlin danach fragen, wie Menschen kulturelle Wirklichkeit gesellschaftlich herstellen und deuten, interessieren sich kognitiv-evolutionäre Modelle für die allgemeinen Bedingungen, unter denen bestimmte kulturelle Vorstellungen entstehen, weitergegeben oder stabilisiert werden. Die Untersuchungsgegenstände überschneiden sich teilweise, die Erklärungsebenen bleiben jedoch verschieden. Ein komplementäres Verhältnis erscheint vor diesem Hintergrund grundsätzlich denkbar: Historisch-ethnographische Forschung kann rekonstruieren, wann, wo und unter welchen sozialen Bedingungen bestimmte kulturelle Phänomene auftreten; kognitiv-evolutionäre Modelle können demgegenüber Hypothesen darüber formulieren, warum bestimmte Formen kultureller Überlieferung besonders stabil, anschlussfähig oder transformationsfähig sind.

8. Spannungsfelder und methodologische Grenzen

Trotz dieser Berührungspunkte bestehen erhebliche methodologische Unterschiede zwischen der Empirischen Kulturwissenschaft und kognitiv-evolutionären Forschungsansätzen. Diese Unterschiede betreffen weniger einzelne empirische Ergebnisse als den wissenschaftlichen Status von Erklärungen – und sie sollten nicht vorschnell harmonisiert werden, wie es programmatische Darstellungen kognitiv-evolutionärer Ansätze mitunter nahelegen.

Ein zentrales Merkmal der Empirischen Kulturwissenschaft besteht in ihrer konsequent historischen und ethnographischen Orientierung. Kulturelle Phänomene werden aus konkreten sozialen, politischen und historischen Zusammenhängen heraus verstanden; allgemeine Gesetzmäßigkeiten kultureller Entwicklung stehen demgegenüber nicht im Mittelpunkt. Entsprechend begegnet das Fach universalistischen Erklärungsmodellen mit methodischer Zurückhaltung.

Diese Zurückhaltung ist nicht bloß disziplinäre Konvention, sondern lässt sich inhaltlich begründen. Ein erster Einwand betrifft die empirische Basis kognitionswissenschaftlicher Universalitätsansprüche selbst: Ein erheblicher Teil der zugrunde liegenden experimentellen Forschung – etwa zu HADD oder zu Kontrollkompensation – wurde an Populationen erhoben, die in der Wissenschaftskritik als WEIRD (western, educated, industrialized, rich, democratic) bezeichnet werden. Ob die postulierten kognitiven Dispositionen tatsächlich populationsübergreifend in der behaupteten Form wirksam sind oder selbst kulturell mitgeformte Reaktionsmuster darstellen, ist empirisch nicht abschließend geklärt und muss als offene Flanke benannt werden, nicht als Randnotiz beiseitegeschoben werden.

Ein zweiter, grundsätzlicherer Einwand betrifft die Rede von „allgemeinen“ oder „populationsübergreifend wirksamen“ psychologischen Dispositionen selbst. Aus Sicht der Empirischen Kulturwissenschaft ist bereits die Prämisse fragwürdig, dass sich kognitive Grundmechanismen sauber von ihrer historischen und kulturellen Formung trennen lassen. Wenn etwa Agentendetektion oder Kontrollkompensation je nach gesellschaftlichem Kontext unterschiedlich ausgeprägt, unterschiedlich ausgelöst und unterschiedlich kulturell kanalisiert werden, dann sind sie selbst bereits Gegenstand historischer Erklärung und nicht deren vorgelagerte, kulturunabhängige Grundlage. Ein kognitiv-evolutionäres Modell, das dies nicht reflektiert, läuft Gefahr, historische Kontingenz durch eine vermeintlich zeitlose Psychologie zu ersetzen – strukturell dieselbe Bewegung, die der Empirischen Kulturwissenschaft an Grimms Kontinuitätsdenken kritikwürdig erschien, nur auf einer anderen Erklärungsebene.

Ein dritter Einwand betrifft den Vorwurf des Reduktionismus: Wenn kulturelle Formen letztlich auf psychologische Verarbeitungsvorteile zurückgeführt werden, droht die soziale, kommunikative und machtbezogene Dimension kultureller Bedeutungsproduktion – der eigentliche Gegenstand Bausingers, Jeggles und Köstlins – aus dem Blick zu geraten oder zur bloßen Randbedingung eines kognitiven Grundmusters zu werden. Aus Sicht der Empirischen Kulturwissenschaft ist damit keineswegs sichergestellt, dass kognitiv-evolutionäre und kulturwissenschaftliche Erklärungen tatsächlich unterschiedliche Ebenen desselben Gegenstands beschreiben; sie könnten ebenso gut in Konkurrenz um dieselbe Erklärungsebene stehen, insbesondere dort, wo kognitive Modelle beanspruchen, warum eine bestimmte kulturelle Form entstand und sich hielt – eine Frage, die die Empirische Kulturwissenschaft primär sozial und historisch beantwortet.

Auch hinsichtlich des Erkenntnisweges bestehen Unterschiede. Kognitiv-evolutionäre Modelle entwickeln häufig theoretische Annahmen allgemeiner kultureller Prozesse und prüfen anschließend, inwieweit sich historische Einzelbefunde damit vereinbaren lassen – ein stärker hypothesenorientiertes – deduktives – Vorgehen. Die Empirische Kulturwissenschaft verfährt traditionell induktiver: Allgemeine Erklärungen dürfen nach ihrem Verständnis nur insoweit entwickelt werden, als sie durch konkrete historische Untersuchungen getragen werden.

Diese Spannungen schließen einen wissenschaftlichen Dialog nicht aus, verbieten jedoch eine vorschnelle Versöhnung der beiden Perspektiven. Tragfähig erscheint eine Zusammenarbeit nur dort, wo kognitiv-evolutionäre Modelle ihre Universalitätsansprüche offenlegen und relativieren, ihre empirische Grundlage benennen und bereit sind, historisch-ethnographische Befunde als potenziell korrigierend – nicht nur als illustrierend – zu behandeln.

9. Vom Paradigma zur Anwendung: eine empirische Brücke

Die vorstehende Diskussion bliebe folgenlos, würde sie nicht an einem konkreten Gegenstand erprobt. Am Beispiel der pfälzischen Elwedritsch-Überlieferung lässt sich zumindest andeutungsweise zeigen, an welchem Punkt Bausingers Analysekategorien und ein kognitiv-evolutionäres Modell aneinander anschließen können, ohne dass die eine Perspektive in der anderen aufgeht.

Bausingers spätere Unterscheidung von Form, Funktion und Situation – eine Figur, ein Motiv oder ein Brauch besitzt keine feststehende Bedeutung, sondern gewinnt seine jeweilige Funktion erst innerhalb einer konkreten kommunikativen Situation – lässt sich auf die dokumentierte Wandlung der Elwedritsch-Figur beziehen: von einer im Quellenmaterial des 19. Jahrhunderts (etwa bei K. Christ, 1879) im Kontext des Alb- beziehungsweise Drückmännchen-Komplexes verorteten, bedrohlichen Schlafparalyse-Erscheinung hin zu einer touristisch-humoristisch gerahmten Fabelfigur der Gegenwart. In Bausingers Terminologie hat sich hier die Form partiell erhalten, während sich Funktion und Situation grundlegend verschoben haben.

Diese Verschiebung – von der bedrohlichen Nachtgestalt zur Lachfigur – ist genau jener Übergang, den die Benign Violation Theory auf der Ebene individueller Rezeption zu modellieren beansprucht: eine ursprünglich normverletzende oder bedrohliche Vorstellung wird unter veränderten sozialen Bedingungen als „benign“, also als gefahrlos rahmbar, wahrgenommen und dadurch humorfähig. Entscheidend ist dabei die Feststellung, dass beide Beschreibungen unterschiedliche Fragen beantworten und einander nicht ersetzen: Bausingers Form-Funktion-Situation-Modell rekonstruiert, in welchen konkreten gesellschaftlichen Kontexten (Vereinskultur, Tourismusförderung, Fastnacht) diese Umdeutung historisch stattfand und wer sie betrieben hat; die Benign Violation Theory formuliert lediglich eine allgemeine Bedingung dafür, dass eine solche Umdeutung überhaupt gelingen kann, ohne diese konkreten Träger und Kontexte zu benennen. Die kognitiv-evolutionäre Erklärung liefert insofern keine Alternative zur historisch-ethnographischen Rekonstruktion, sondern allenfalls eine zusätzliche, notwendig unterbestimmte Randbedingung.

Diese Illustration kann und soll die im vorangehenden Abschnitt formulierten methodologischen Einwände nicht auflösen. Sie zeigt lediglich, dass eine Verhältnisbestimmung zwischen beiden Erklärungsebenen nicht abstrakt bleiben muss, sondern am konkreten Quellenmaterial überprüfbar ist – und dass sie dort, wo sie überprüft wird, die Empirische Kulturwissenschaft als notwendige, nicht als verzichtbare Erklärungsebene bestätigt.

10. Wissenschaftliche Verortung eines kognitiv-evolutionären Ansatzes

Die Entwicklung der deutschsprachigen Volkskunde seit den 1960er Jahren markiert einen der tiefgreifendsten Paradigmenwechsel ihrer Geschichte. Während die romantisch-historische Volkskunde des 19. Jahrhunderts – exemplarisch vertreten durch Jakob Grimm – kulturelle Erscheinungen überwiegend als Ausdruck langfristiger historischer Kontinuitäten interpretierte, verlagerte die Empirische Kulturwissenschaft ihren Schwerpunkt auf die Analyse kultureller Prozesse, gesellschaftlicher Praxis und historischer Transformationen. Hermann Bausinger leitete diesen Perspektivwechsel programmatisch ein; Utz Jeggle, Konrad Köstlin sowie zahlreiche weitere Vertreter des Faches entwickelten ihn in den folgenden Jahrzehnten theoretisch und methodisch weiter.

Die wissenschaftshistorische Rekonstruktion zeigt zugleich, dass die Ablehnung einer starken Kontinuitätsthese nicht zwangsläufig auf eine einzige Form kulturwissenschaftlicher Erklärung hinausläuft. Die Abkehr vom Grimmschen Paradigma hat einen theoretischen Raum eröffnet, innerhalb dessen unterschiedliche Forschungsprogramme entstehen können, sofern sie historische Kontinuität nicht mehr als selbstverständliche Ausgangsannahme behandeln. Wie die vorangegangenen Abschnitte gezeigt haben, ist bereits das Verhältnis zwischen Bausingers Programm und seinen fachinternen Weiterentwicklungen durch Jeggle, Köstlin, Greverus, Schenda und Brückner vielstimmig und nicht abschließend konsolidiert; der kognitiv-evolutionäre Ansatz tritt diesem Feld als punktuell anschlussfähige, in wesentlichen Teilen aber auch konkurrierende Perspektive hinzu.

Im Rahmen dieses insgesamt vorsichtigeren Verhältnisses gewinnt die Unterscheidung zwischen verschiedenen Erklärungsebenen dennoch analytischen Wert. Die Empirische Kulturwissenschaft untersucht Kultur primär als historisch, sozial und kommunikativ hervorgebrachte Wirklichkeit; ihre methodischen Stärken liegen in der historischen Quellenkritik, der ethnographischen Feldforschung und der Analyse sozialer Bedeutungszusammenhänge. Seit den 1980er Jahren haben sich – vor allem im angelsächsischen Wissenschaftsraum – daneben Forschungsrichtungen entwickelt, die kulturelle Phänomene unter einer anderen Fragestellung untersuchen: nicht primär historische Überlieferungszusammenhänge oder soziale Praxis, sondern allgemeine Mechanismen menschlicher Kognition und kultureller Evolution.

Vor diesem Hintergrund erscheint es sinnvoll, die Terminologie des bislang als „psychologisch-memetischer Ansatz“ bezeichneten Erklärungsmodells der Elwedritsch weiterzuentwickeln. Die bisherige Bezeichnung hebt zwar den Stellenwert psychologischer Mechanismen und kultureller Weitergabe (Stichwort „Memetik“) hervor, bildet jedoch die theoretische Breite des Modells nur unvollständig ab. Der Ansatz verbindet Erkenntnisse der Kognitionswissenschaft, Evolutionspsychologie sowie der Cultural Evolution zu einem integrativen Erklärungsrahmen. Der bislang „psychologisch-memetisch“ genannte Ansatz wird deshalb künftig als „kognitiv-evolutionär“ bezeichnet. Diese Änderung betrifft alle weiteren Veröffentlichungen ab 1. Juli 2026.

Zu den wichtigsten theoretischen Bezugspunkten eines „kognitiv-evolutionären Ansatzes“ gehört die von Justin L. Barrett entwickelte Theorie des Hyperactive Agency Detection Device (HADD), die erklärt, weshalb Menschen dazu neigen, in mehrdeutigen Situationen handelnde Akteure wahrzunehmen, und damit einen kognitionswissenschaftlichen Erklärungsansatz für die Entstehung von Agentenvorstellungen, Geisterglauben und übernatürlichen Konzepten liefert. Einen weiteren Baustein bildet die vor allem von Aaron C. Kay und Kollegen entwickelte Compensatory Control Theory (CCT), die beschreibt, wie Menschen unter Bedingungen wahrgenommener Unsicherheit dazu tendieren, symbolische Ordnungssysteme, Rituale oder übernatürliche Erklärungen zu stabilisieren. Die Benign Violation Theory (BVT) von Peter McGraw und Caleb Warren erweitert diese Perspektive um eine Theorie des Humors: Sie erklärt, unter welchen Bedingungen ursprünglich bedrohliche oder normverletzende Inhalte in spielerische, ritualisierte oder humorvolle Formen überführt werden können – wie am Beispiel der Elwedritsch in Abschnitt 9 skizziert.

Diese drei Bausteine beschreiben je unterschiedliche psychologische Mechanismen auf der Ebene individueller kognitiver Verarbeitung. Die Dual Inheritance Theory (DIT), wie sie insbesondere von Robert Boyd, Peter J. Richerson und Kevin N. Laland entwickelt wurde, ist diesen Bausteinen nicht als vierter, gleichrangiger Mechanismus an die Seite zu stellen, sondern übernimmt innerhalb des Gesamtmodells eine andere, übergeordnete Funktion: Sie liefert den Selektionsrahmen, innerhalb dessen sich erklären lässt, warum die durch HADD, CCT und BVT begünstigten kulturellen Varianten sich gegenüber konkurrierenden Varianten in einer Population durchsetzen, verändern oder wieder verschwinden können. HADD, CCT und BVT beschreiben mithin, welche kulturellen Inhalte kognitiv naheliegend, psychologisch attraktiv oder emotional stabil sind; DIT beschreibt, unter welchen Bedingungen sich solche Inhalte innerhalb einer Population tatsächlich ausbreiten und verfestigen.

Diese Konzepte ersetzen weder historische Quellenarbeit noch ethnographische Forschung. Sie stellen Werkzeuge bereit, mit deren Hilfe sich mögliche – nicht notwendige – Bedingungen kultureller Entstehung und Veränderung modellieren lassen, deren Geltung im Einzelfall an historischem und ethnographischem Material zu prüfen bleibt.

Literaturverzeichnis

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