Abstract
Der vorliegende Beitrag untersucht die Hypothese, dass die Transformation des mittelalterlichen Nachtdämons ‚Albdrude‘ (Drude/Alb) in das pfälzische Fabelwesen ‚Elwedritsch‘ als kulturell-memetischer Prozess erklärt werden kann, der durch die post-traumatische Erfahrungswelt des Dreißigjährigen Krieges und die anschließende Peuplierungspolitik Kurfürst Karl Ludwigs (ab 1652) strukturiert wurde. Verbindend wird ein interdisziplinäres Modell eingesetzt, das neuropsychologische Erkenntnisse zur Schlafparalyse (HADD-CCT-BVT-Paradigma), die memetische Drifttheorie (Dawkins/Sperber) sowie die Dual Inheritance Theory in den Dienst einer volkskundlich-historischen Argumentation stellt.
Schlagwörter: Elwedritsch, Schlafparalyse, PTBS, Dreißigjähriger Krieg, Pfalz, Memetik, Volksglaube, Nachtdämon, kulturelle Transmission
1. Einleitung: Das Problem der folkloristischen Singularität
Die Elwedritsch – im pfälzischen Volksglauben ein schillerndes, vogelartiges Mischwesen, das nächtens in der Rheinebene und im Pfälzerwald umherstreift – stellt volkskundlich ein Rätsel dar. Einerseits teilt das Wesen entscheidende strukturelle Merkmale mit dem gesamteuropäischen Komplex der Nachtdämonen (Alb, Drude, Mara, Mora), namentlich die nächtliche Erscheinungszeit, die körperliche Paralysierung des Opfers und das Erleben erdrückenden Gewichts auf der Brust. Andererseits weicht es in entscheidenden Zügen von diesem Komplex ab: Sein grotesker, absurder Charakter, die fehlende sexuelle Konnotation, die humoristisch-karnevaleske Rahmung und nicht zuletzt die eigentümliche Ornithomorphisierung – das Wesen wird mit Federn, Krallen und Schnabel assuziiert – markieren eine Differenz, die erklärungsbedürftig ist.
Helmut Seebach (2019, 2022) hat eine Erklärung im Kontext der Schweizer Einwanderungswellen vorgelegt: Die Elwedritsch sei eine Transformation des alemannischen Nachtgeists, der mit den Berner und Zürcher Immigranten der Peuplierungsphase nach 1652 in die Pfalz gelangt sei. Diese Hypothese erklärt einen synchronen Transmissionsvorgang, nicht aber die diachrone Entwicklung des Phänomens über einen längeren Zeitraum vor der Auswanderung in der Schweiz selbst. Es fehlt bei Seebach auch eine Erklärung für die strukturellen Bedingungen, die eine folkloristische Singularität überhaupt erst möglich gemacht haben. Der Hinweis auf Bibelstellen und die Religiösität der schweizer Einwanderer, die auch nach dem 30jährigen Krieg in der entvölkerten Pfalz immer nur eine – wenn auch recht starke – Minderheit blieben, greift hier zu kurz.
Der vorliegende Beitrag entwickelt eine komplementäre Erklärungshypothese, die den historischen Ausnahmecharakter der Kurpfalz nach 1648 in den Mittelpunkt stellt: Der radikale demographische Zusammenbruch durch den Dreißigjährigen Krieg, die daraus resultierende kollektive Traumatisierung der Überlebenden und die anschließende Neuzusammensetzung der regionalen Bevölkerung schufen gemeinsam einen kulturellen Interferenzraum, in dem bestehende Nachtdämonentopoi nicht einfach fortgeschrieben, sondern unter dem Druck memetischer Drift, psychologischer Distanzierung und sprachlicher Hybridisierung grundlegend umgeformt wurden.
2. Das neuropsychologische Substrat: Schlafparalyse als anthropologische Konstante
Bevor die historisch-spezifische Argumentation entfaltet werden kann, ist das anthropologische Fundament zu sichern. Schlafparalyse (Sleep Paralysis, SP) ist ein neuropsychologisches Phänomen, das in allen bekannten Kulturen auftritt und das einen wesentlichen, wenn auch nicht ausschließlichen Beitrag zur Entstehung von Nachtdämonenvorstellungen geleistet hat. Charakteristisch für SP-Episoden sind: motorische Immobilisierung beim Übergang zwischen Schlaf- und Wachzustand, lebhafte hypnagoge oder hypnopompe Halluzinationen, die häufig eine präsente, bedrohliche Entität umfassen (sogenannte Intruder-Halluzinationen oder Incubus-Halluzinationen), sowie ein intensives Gefühl von Druck auf dem Thorax.
Die klinische Forschung der vergangenen drei Jahrzehnte hat einen statistisch hochsignifikanten Zusammenhang zwischen SP-Frequenz und traumabezogenen Psychopathologien belegt. Insbesondere posttraumatische Belastungsstörungen (PTBS), anhaltende Hypervigilanz und chronischer Angststress erhöhen die Auftretenswahrscheinlichkeit von SP-Episoden erheblich. In traumatisierten Populationen wurden SP-Prävalenzraten von bis zu 50 Prozent nachgewiesen, gegenüber ca. 8 Prozent in nicht-traumatisierten Vergleichsgruppen.
Dieser Zusammenhang ist für die folgende Argumentation fundamental: Die Hypothese lautet, dass eine Population, die kollektive traumatische Erfahrungen von der Intensität des Dreißigjährigen Krieges durchlitten hat, mit hoher Wahrscheinlichkeit eine dramatisch erhöhte SP-Rate aufwies, und dass diese erhöhte Rate zur Intensivierung und Modifikation der bestehenden Nachtdämonentradition beitrug. Dies ist keine spekulative These, sondern eine aus klinisch belegten Zusammenhängen abgeleitete Hypothese mit starker empirischer Plausibilität.
3. Der historische Kontext: Die Kurpfalz als demographische Tabula rasa
Der Dreißigjährige Krieg (1618–1648) traf die Kurpfalz mit einer Intensität, die in der europäischen Geschichte des 17. Jahrhunderts beispiellos war. Die Region war nicht nur strategisch umkämpft – sie war als Ursprungsschauplatz des pfälzischen Konflikts (Winterkönig Friedrich V.) und als zentraler Durchmarschkorridor wiederholter Söldnerheere eine der meistgeschädigten Regionen des gesamten Heiligen Römischen Reichs.
Die demographischen Konsequenzen sind durch zeitgenössische Steuer- und Kirchenbücher sowie durch Kurpfälzische Kanzleiakten gut dokumentiert. Einzelne Ämter verloren zwischen 60 und 90 Prozent ihrer Einwohner durch Kampfhandlungen, Pest, Hunger und Flucht. Das Amt Germersheim wurde nahezu vollständig entvölkert; Heidelberg, Mannheim und Worms wechselten mehrfach die Besatzer und erlebten systematische Plünderungen. Was dies für die überlebende Bevölkerung bedeutete – Jahre, teilweise Jahrzehnte unter Bedingungen permanenter Todesangst, willkürlicher Gewalt und der vollständigen Zerstörung stabiler sozialer Strukturen –, entspricht in modernen klinischen Kategorien dem Bild einer flächendeckenden, multigenerationalen kollektiven Traumatisierung.
Die Antwort des Kurfürsten Karl Ludwig (reg. 1648–1680) auf diese demographische Katastrophe war die systematische Peuplierungspolitik. Durch gezieltes Werben in der Schweiz, Tirol, Lothringen, Südtirol und den protestantischen Gemeinden Frankreichs sowie der Kurpfalz selbst strömten ab ca. 1652 viele Tausend Neusiedler in die verwüstete Region. Diese Zuwanderer – Schweizer Reformierte, Hugenotten, Lutheraner aus Oberschwaben, Österreicher, Lothringer – brachten je eigene Dialekte, Familienstrukturen, religiöse Praktiken und, entscheidend für unsere Fragestellung, eigene Vorstellungen von nächtlichen Bedrohungswesen mit sich.
Was in der Pfalz des späten 17. Jahrhunderts entstand, war damit keine kulturell homogene Neubevölkerung, sondern ein kultureller Interferenzraum sui generis: eine demografisch durchmischte, traumatisch vorbelastete, religiös heterogene Gesellschaft, in der überlieferte Nachtdämonentopoi auf neue Varianten trafen und sich unter den Bedingungen intensiven kulturellen Kontakts transformieren konnten.
4. Memetische Drift und folkloristische Transformation
4.1 Das HADD-CCT-BVT-Modell
Zur theoretischen Rahmung des Transformationsprozesses wird auf das HADD-CCT-BVT-Paradigma zurückgegriffen, dessen drei Komponenten im vorliegenden Kontext je spezifische Erklärungsleistungen erbringen.
Die Hyperactive Agency Detection Device (HADD, Barrett 2000) bezeichnet die kognitive Disposition des Menschen, auch in mehrdeutigen Wahrnehmungssituationen vorzugsweise intentionale Agenten zu postulieren. Diese Disposition ist evolutionär verankert und unter Stressbedingungen nachweislich verstärkt: In Situationen chronischer Bedrohung, Kontrollverlust und Unvorhersehbarkeit – wie sie der Dreißigjährige Krieg für die pfälzische Bevölkerung über Jahrzehnte erzeugte – reagiert das kognitive System mit erhöhter Agentendetektion. SP-Halluzinationen, die ohnehin eine präsente, bedrohliche Entität projizieren, werden unter diesen Bedingungen nicht als körperliches Phänomen rationalisiert, sondern mit erhöhter Wahrscheinlichkeit als reale übernatürliche Agenten interpretiert und kulturell kommuniziert. HADD erklärt damit die Intensivierungsphase: warum die Nachtdämonentradition im Kriegs- und unmittelbaren Nachkriegskontext eine besondere Virulenz erhielt.
Die Compensatory Control Theory (CCT, Kay et al. 2008, 2009) ergänzt diesen Befund um eine entscheidende sozialkognitive Dimension. Kay und Kollegen haben empirisch belegt, dass Menschen unter Bedingungen wahrgenommenen persönlichen Kontrollverlusts kompensatorisch auf externe Ordnungsinstanzen zurückgreifen – auf Gott, staatliche Institutionen oder kosmische Strukturen –, um das Erleben von Kontingenz zu reduzieren. Für die pfälzische Bevölkerung nach 1648 gilt: Die staatlichen und kirchlichen Ordnungsinstanzen waren weitgehend kollabiert oder fragmentiert (konfessionelle Zersplitterung, zerstörte Gemeindestrukturen, ausgedünnte Pastorenschaft). Unter diesen Bedingungen verlagerte sich das kompensatorische Kontrollbedürfnis – so die hier entwickelte Anwendung – auf übernatürliche Agenten des Volksglaubens. Der Nachtdämon fungierte nicht nur als Erklärung für Schlafparalyse-Erfahrungen, sondern als kognitiver Ordnungsanker in einer Welt radikaler Ungewissheit: Eine benennbare, wenn auch furchterregende übernatürliche Ursache ist kognitiv handhabbarer als das nackte Chaos willkürlicher Gewalt. CCT erklärt damit, warum die Nachtdämonentradition in der unmittelbaren Nachkriegszeit nicht einfach erlosch, obwohl die sozialen Trägerstrukturen (stabile Dorfgemeinschaften, funktionierende Ritualpraxis) weitgehend zerstört waren: Das kompensatorische Kontrollbedürfnis der traumatisierten Überlebenden hielt die Tradition am Leben und machte sie kulturell transmittierbar.
Für die Frage der Transmissionsselektivität – warum bestimmte Varianten des Nachtdämontopoi sich in der Peuplierungsgesellschaft durchsetzten und andere nicht – ist dagegen auf Boyer (2001) und Sperber (1996) zu verweisen. Boyer hat gezeigt, dass Konzepte mit minimalem kategorialen Verstoß bei hoher emotionaler Relevanz die höchste Gedächtnisverankerung und Verbreitungsstabilität aufweisen. Sperbers Epidemiologie der Repräsentationen beschreibt, wie kulturelle Vorstellungen in der Transmission selektiv geformt werden: Kognitiv eingängige, emotional resonante Varianten verbreiten sich auf Kosten unzugänglicher oder affektiv indifferenter Alternativen. Im kulturellen Interferenzraum der Peuplierungsgesellschaft – in dem pfälzische Drude-Tradition auf Schweizer, lothringische und hugenottische Nachtgeistvorstellungen traf – selektierten diese Mechanismen diejenigen hybriden Varianten, die kognitive Eingängigkeit mit emotionaler Resonanz verbanden: ein Wesen, das die Schlafparalyse-Erfahrung plausibel rahmte, dabei aber durch seine hybride, ornithomorphe Gestalt eine gewisse kognitive Distanz zur ursprünglichen dämonologischen Schwere erlaubte.
Die Benign Violation Theory (BVT, McGraw/Warren 2010) schließlich erklärt den dritten Transformationsschritt: unter welchen sozialen Bedingungen die etablierte dämonologische Rahmung des Nachtdämons destabilisiert und einer humoristischen Umdeutung zugänglich wurde. BVT postuliert, dass Humor dann entsteht, wenn eine Verletzung sozialer, moralischer oder kognitiver Normen gleichzeitig als harmlos wahrgenommen wird. Sobald der funktionale Bedarf an einem wirksamen Nachtdämon – als kognitiver Ordnungsanker und als Erklärungsrahmen für persönlich erlebte SP-Episoden – in der dritten Generation nach dem Krieg nicht mehr bestand, verwandelte sich die noch vertraute Figur in ein Instrument karnevalesker Rahmenbrechung: Die Elwedritsch-Jagd ist strukturell eine inszenierte Benign Violation, die das Wissen um die Fiktionalität des Wesens mit der performativen Aufrechterhaltung seiner Rahmung verbindet.
Die drei Komponenten des Modells erklären damit unterschiedliche Phasen desselben Transformationsprozesses und sind nicht substituierbar: HADD erklärt die Intensivierung, CCT die Persistenz unter Bedingungen institutionellen Kollaps, Boyer/Sperber die Transmissionsselektivität im Interferenzraum, BVT die schließliche Humourisierung.
4.2 Der Transformationsprozess in drei Phasen
Die Transformation von der Albdrude zur Elwedritsch lässt sich unter dieser theoretischen Perspektive als Dreiphasenmodell rekonstruieren:
Phase : Traumatische Intensivierung. Unter den Bedingungen des Kriegs und seiner unmittelbaren Nachfolge erfährt die bestehende SP-verankerte Nachtdämontradition eine Intensivierung. Die erhöhte SP-Frequenz traumatisierter Überlebender führt zu einer Verdichtung der Erfahrungsberichte; der Alb/die Drude wird zu einer dominanten kulturellen Figur des kollektiven Schreckens.
Phase 2: Kultureller Interferenzraum. Mit der Peuplierung trifft die residuale pfälzische Druden-Tradition auf Schweizer, lothringische und hugenottische Varianten der Nachtgeistvorstellung. In dieser Generation der sprachlichen und kulturellen Hybridisierung bilden sich phonetische und semantische Mischformen; der Name ‚Elwedritsch‘ (möglicherweise aus ‚Elbe/Elfe‘ + ‚Drude/Dritsche‘ oder ähnlichen Kompositionen) entsteht als Ausdruck dieser Interferenz.
Phase 3: Psychologische Distanzierung und Humourisierung. In der dritten Generation nach dem Krieg existiert das somatische Erfahrungsfundament (eigene SP-Erfahrungen als direkte Kriegsfolge) nicht mehr. Die Erzählungen der Großeltern- und Elterngeneration werden nun kulturell weitergetragen, aber ohne den verankernden Erfahrungsbezug. Unter diesen Bedingungen greift der BVT-Mechanismus: Ohne funktionalen sozialen Bedarf an einem wirksamen Nachtdämon kippt die Figur in die Groteskkomik. Das Wesen, das die Großeltern mit zitternder Stimme beschrieben haben, wird zum Stoff für Abendunterhaltungen und schließlich – wie im 19. Jahrhundert dokumentiert – zur harmlosen Jagdlügenfigur.
5. Sprachliche Evidenz und etymologische Interferenz
Die phonetische Gestalt des Namens ‚Elwedritsch‘ ist selbst ein Indiz für den Hybridisierungsprozess. Während Seebach den Namen primär aus dem alemannischen Dialektraum ableitet, ist eine Mehrfachherleitung plausibler: ‚Elwe‘ kann auf oberdeutsches ‚Elbe‘ (Elfe, Naturgeist) zurückgehen, das in der Schweizer Einwanderersprache präsent war; ‚-dritsch‘ oder ‚-drisch‘ ist mit hoher Wahrscheinlichkeit ein Reflex von ‚Drude‘ (mhd. ‚trude‘, ‚drutte‘), des gesamtgermanischen Begriffs für den Druckgeist der Schlafparalyse, der in der alten pfälzischen Bevölkerung verankert war. Der Name wäre dann lexikalisch ein Hybridkompositum, das die Begegnung zweier Nachtgeisttopoi in einem phonetischen Ausdruck sedimentiert.
Methodisch ist hier Vorsicht geboten: Etymologische Argumente für folkloristische Transmissionsthesen sind notorisch anfällig für Zirkelschlüsse, und die Quellenlage für frühe Belege des Namens ‚Elwedritsch‘ vor dem frühen 18. Jahrhundert ist dünn. Die phonetische Hybridisierungsthese besitzt Plausibilität, aber keine definitiv belegbare Evidenz; sie bleibt im Status einer gut begründeten Hypothese.
6. Methodische Selbstkritik: Die Primärquellenlücke
Die vorliegende Argumentation muss eine zentrale methodische Einschränkung explizit ausweisen. Es fehlt für den entscheidenden Transformationszeitraum (ca. 1650–1720) ein einzelnes direktes Primärquellenzeugnis, das SP-Erfahrungen pfälzischer Zeitgenossen explizit mit der entstehenden Elwedritschgestalt verknüpft. Kirchenbücher, Pfarrberichte, Ratsprotokoll und Dorfordnungen aus dieser Periode – soweit sie den Krieg überhaupt überlebt haben – thematisieren in der Regel keine volksgläubigen Nachtgeistvorstellungen. Das fehlende Primärquellenzeugnis trifft aber alle anderen, älteren Erklärungsansätze ebenso: vom Wirtshausscherz über die Behauptung des Ursprungs in einer gemeinsamen Abstammungslinie mit anderen hybriden Wesen (Gargoyles, Sphinx, Garuda) oder auch der Ansatz von Helmut Seebach.
Dies bedeutet, dass die Kernthese strukturell als indirekte Schlussfolgerung aus konvergierenden Indizien aufgebaut ist – als Consilience of Inductions (Whewell) –, nicht als deduktiver Beweis aus direkten Belegen. Das Argument lautet: Wenn (a) PTBS/Trauma SP-Frequenzen massiv erhöht, (b) die Kurpfalz 1618–1648 eine Extremkatastrophe mit kollektiver Traumatisierung erlebte, (c) die Peuplierungspolitik ab 1652 einen kulturellen Interferenzraum schuf, und (d) der BVT-Mechanismus unter den beschriebenen sozialen Bedingungen greift, dann ist die beobachtete Transformation von Drude zu Elwedritsch die wahrscheinlichste Erklärung. Aber ‚wahrscheinlichste Erklärung‘ ist nicht ‚Beweis‘.
Diese epistemische Ehrlichkeit ist für die wissenschaftliche Diskussion entscheidend. Sie öffnet zugleich ein klar umrissenes Forschungsdesiderat: gezielte Archivarbeit in bislang unerschlossenen pfälzischen Notariats-, Pfarr- und Gemeindearchiven des späten 17. und frühen 18. Jahrhunderts könnte die Lücke verkleinern.
7. Komparatistischer Rahmen: Warum nicht Mora und Mara?
Die Stärke des BVT-Arguments lässt sich durch einen komparatistischen Negativbeweis erhärten. Die skandinavische Mara und die südslawische Mora zeigen trotz vergleichbarer europäischer Traumaerfahrungen des 17. Jahrhunderts keine entsprechende Humorisierung. Die Frage lautet: Warum nicht?
Die Antwort liegt in den unterschiedlichen sozialen Einbettungsformen. Die Mora war in Südslawen institutionell eingebettet: durch orthodoxe Ritualpraxis (Kreuzzeichen, Priesterbeschwörung, Schutzgebete) und durch die soziale Praxis der Besessenheitsdiagnose, die der Dorfgemeinschaft einen institutionellen Rahmen zum Umgang mit SP-Erfahrungen bot. Die Mara im skandinavischen Raum war in lutherische Pastoralpraxis und in stabile Nachbarschaftsgemeinschaften eingebettet. In beiden Fällen verhinderte die institutionelle Verankerung den Kollaps der ernst-dämonologischen Rahmung.
Die Pfalz nach 1650 bot gerade diese institutionelle Stabilität nicht. Die Kombination aus konfessioneller Fragmentierung (Lutheraner, Reformierte, Katholiken, Täufer, Mennoniten), demographischer Disruption (keine stabilen Nachbarschaftsnetzwerke, keine intakte Ortsmemory) und dem Fehlen einer dominanten religiösen Deutungsautorität (die pfälzische Reformation hatte die alte dämonologische Priesterpraxis geschwächt, ohne einen einheitlichen protestantischen Ersatz zu etablieren) schuf die Bedingungen für eine folkloristische Anarchie, aus der die Humourisierung als unwahrscheinlichster, aber unter diesen Umständen stabiler Ausweg hervorging. Der Vergleich mit Mora und Mara liefert damit eine Kontrollbedingung, die die Erklärungskraft der pfälzischen Singularitätsthese stärkt.
8. Die transatlantische Dimension: Pennsylvania als Kontrollfall
Ein weiterer komparatistischer Kontrollfall ergibt sich aus der transatlantischen Dimension. Als pfälzische Auswanderer ab dem frühen 18. Jahrhundert massenhaft nach Pennsylvania emigrierten und dort die Pennsylvaniadeutsche Sprachgemeinschaft bildeten, trugen sie die Elwedritsch – nun bereits in ihrer humourisierten Form – in die neue Welt. Die pfälzische Huntgesellschaft (Elwedritschjagd) replizierte sich in Pennsylvania als fröhliches Abendspektakel für Ortsneulinge.
Dies belegt, dass die Humorisierung der Figur bereits vor der Emigration abgeschlossen war, also nicht etwa ein Effekt des Neuanfangs in Pennsylvania ist. Die Elwedritsch, die die pfälzischen Emigranten nach Amerika mitnahmen, war bereits die entzahnte, karnevaleske Variante – ein Hinweis, dass die Transformation tatsächlich in der Pfalz selbst, im Zeitraum zwischen ca. 1660 und 1720, stattgefunden haben muss. Gleichzeitig war aber auch die nicht-humorisierte Version als „Trotterkopf“ (Drudenkopf, Druddekopp, Albdrude) im Gepäck der Auswanderer. Diese Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen ist ein weiterer starker Beleg für das Modell. Sowohl Ausgangs- als auch Endpunkt der Transformation wurden nach Pennsylvania mitgenommen.
9. Schluss und Forschungsperspektiven
Die vorliegende Untersuchung hat gezeigt, dass die Transformation der pfälzischen Albdrude zur Elwedritsch unter Heranziehung von drei konvergierenden Erklärungssträngen – neuropsychologische Traumafolgenforschung, historische Demographieanalyse und kognitive Folkloristik/Memetik – eine hohe wissenschaftliche Plausibilität besitzt. Die Kurpfalz nach 1648 war nicht nur demographisch eine Ausnahmeregion; sie war eine kulturelle Versuchsanordnung sui generis, in der die Bedingungen für eine folkloristische Transformation dieser Art ausnahmsweise vollständig gegeben waren.
Die methodisch wichtigste Einschränkung – die fehlende Primärquellenkette zwischen SP-Erfahrungen und Elwedritschgestalt im Transformationszeitraum – begrenzt den Anspruch der These auf den Status einer gut begründeten Erklärungshypothese. Sie macht die These jedoch keineswegs obsolet: Indirekte, konvergierende Evidenz ist in der Historischen Volkskunde wie in der Historischen Epidemiologie der wissenschaftlich übliche und methodisch legitime Erkenntnispfad, wenn Direktquellen fehlen. Wichtig bleibt: Diese Einschränkung gilt für alle bisherigen Ursprungstheorien der Elwedritsche gleichermaßen.
Offene Forschungsfragen sind: (1) Archivalische Suche nach frühen Elwedritsch-Belegen in pfälzischen Gemeinde- und Kirchenarchiven des Zeitraums 1670–1730; (2) systematische Auswertung pfälzischer Pfarrberichte aus der Peuplierungsphase auf Hinweise zu volksreligiösen Nachtgeistvorstellungen; (3) komparatistische Analyse weiterer demographisch disrumpierter mitteleuropäischer Regionen des 17. Jahrhunderts auf analoge folkloristische Humourisierungsprozesse. Die Elwedritsch ist in dieser Perspektive nicht nur ein regionaler Folklorekuriositätswert, sondern ein privilegiertes historisches Zeugnis für die kulturelle Traumaverarbeitung in der Frühen Neuzeit.
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