De crimine magiae (1701) zwischen Dämonologie, Aberglaubenskritik und Frühaufklärung
Abstract
Christian Thomasius’ De crimine magiae von 1701 markiert einen wichtigen Einschnitt in der Geschichte der frühneuzeitlichen Hexereikritik. Die Schrift verwirft nicht lediglich die Beweisführung der Hexenprozesse, sondern bestreitet die Existenz desjenigen crimen magiae, das die zeitgenössische Strafrechtslehre als Verbrechen der Zauberei konstruierte. Thomasius unterscheidet sich dabei zugleich von Balthasar Bekker: Während Bekker die äußere Wirksamkeit des Teufels weitgehend bestreitet, hält Thomasius an der Existenz des Teufels und an einer geistigen Einwirkung auf den Menschen fest. Er bestreitet jedoch, dass der Teufel einen Körper annehmen, mit Menschen einen körperlichen Pakt schließen oder die natürliche Ordnung durchbrechen könne. Damit werden zentrale Elemente der gelehrten Dämonologie – insbesondere Teufelspakt, körperliche Erscheinung des Teufels, Inkubus- und Sukkubusvorstellungen sowie dämonische Orts- und Luftfahrten – ihrer ontologischen Grundlage beraubt. Zugleich historisiert Thomasius die Entstehung des Hexenglaubens, indem er dessen Wurzeln in jüdischen, griechisch-heidnischen und christlich-kirchlichen Traditionen sucht. Seine Kritik mündet schließlich in eine juristische Konsequenz: Wo kein corpus delicti existiert, kann es auch keine rechtmäßigen Indizien für das behauptete Verbrechen geben. De crimine magiae verbindet damit Dämonologiekritik, Aberglaubenskritik und Strafrechtskritik in einer Weise, die für die Frühaufklärung konstitutiv werden sollte. Der Text erscheint in einer Zeit, in der sich die Elwedritsch vom Alb-Drude-Mahr-Komplex löst und das kulturelle Muster der Elwedritsche-Jagd entsteht.
Schlüsselwörter: Christian Thomasius, De crimine magiae, Hexenprozesse, Zauberei, Aberglaube, Teufelspakt, Inkubus, Sukkubus, Dämonologie, Frühaufklärung
1. Einleitung
Christian Thomasius’ De crimine magiae von 1701 gehört zu den bedeutendsten juristisch-theologischen Schriften gegen die frühneuzeitliche Hexenverfolgung. Die Schrift entstand in einer Situation, in der die traditionelle Dämonologie bereits seit dem 16. Jahrhundert von verschiedenen Seiten angegriffen worden war, ohne dass daraus eine allgemeine Anerkennung ihrer Unhaltbarkeit hervorgegangen wäre. Thomasius selbst stellt seine Arbeit ausdrücklich in diese Vorgeschichte. Er nennt insbesondere Johann Weyer, Antonius van Dale und Balthasar Bekker als Autoren, die die Existenz der gewöhnlich behaupteten Magie bestritten hatten. Zugleich erklärt er, dass diese Vorgänger wichtige Einsichten gewonnen, die überlieferten Vorstellungen aber nicht vollständig ausgeräumt hätten.
Bereits der Eingang von De crimine magiae gibt die Stoßrichtung der Untersuchung vor. Thomasius beklagt, dass die Schriften katholischer wie protestantischer Autoren über Magie „nugae et fabulae“, also weitgehend Fabeln und Albernheiten, enthielten, während die Bedeutung des Gegenstandes gerade wegen der Gefährdung unschuldiger Menschen eine Befreiung von der „stultissima superstitio“ verlange. Seine Kritik richtet sich damit von Beginn an nicht allein gegen einzelne Irrtümer, sondern gegen einen gesellschaftlich und juristisch wirksamen Aberglauben. Zugleich weiß Thomasius um die Gefährlichkeit seines Vorhabens: Wer die überlieferte Lehre vom Hexenverbrechen kritisiere, werde leicht selbst als Gottloser, Atheist oder gar als Magier verdächtigt.
Die Schrift ist deshalb nicht als bloße Wiederholung älterer skeptischer Positionen zu verstehen. Ihr eigentliches Ziel besteht darin, die Voraussetzungen des crimen magiae systematisch zu untersuchen. Thomasius fragt, ob das von Theologen und Juristen behauptete Verbrechen überhaupt existieren könne, welche Eigenschaften dem Teufel zugeschrieben werden müssten, damit ein Teufelspakt möglich wäre, und ob die traditionellen Indizien eines solchen Verbrechens rechtlich Bestand haben könnten. Aus der theologischen und naturphilosophischen Kritik entwickelt sich so eine juristische Argumentation: Die Hexenverfolgung ist nicht deshalb illegitim, weil ihre Beweise gelegentlich schlecht sind, sondern weil das vorausgesetzte Verbrechen selbst nicht existiert.
2. Thomasius zwischen Weyer, Bekker und der älteren Hexereikritik
Thomasius ordnet seine eigene Position ausdrücklich in die Geschichte der Kritik an der Dämonologie ein. Neben Weyer und Reginald Scot erwähnt er insbesondere Antonius van Dale und Balthasar Bekker. Weyer habe bereits im 16. Jahrhundert die gewöhnlich angenommene Magie bestritten; Scot habe zahlreiche magische Überlieferungen auf Melancholie, Krankheiten und die Kunst der Täuschung zurückgeführt. Van Dale habe die verbreiteten Vorstellungen über den Teufel und seine Wirkungen mit umfangreicher Gelehrsamkeit untersucht.
Besonders ausführlich setzt sich Thomasius mit Bekker auseinander. Er erkennt dessen Bedeutung ausdrücklich an, kritisiert aber zugleich dessen Position. Bekker habe die äußere Wirksamkeit des Teufels gegenüber den Menschen und beinahe sogar dessen Substanz bestritten. Gerade darin sieht Thomasius einen Schwachpunkt, weil er selbst die Existenz des Teufels nicht leugnen will. Er formuliert seine eigene Position deshalb ausdrücklich als eine von Bekker abweichende Hypothese.
In § VI fasst er diese Differenz programmatisch zusammen: Er „concediert“ die Existenz des Teufels und dessen Wirken auf böse Menschen, bestreitet aber die Existenz von Hexen und Magiern, die mit dem Teufel Verträge schließen. Die Hexenlehre sei vielmehr eine aus Judentum, Heidentum und Papsttum zusammengesetzte Fabel, die durch die Hexenprozesse auch in protestantischen Territorien rechtlich befestigt worden sei.
Damit nimmt Thomasius eine bemerkenswerte Zwischenstellung ein. Er ist weder Anhänger der traditionellen Dämonologie noch Vertreter eines konsequenten Skeptizismus gegenüber geistigen Wesen. Seine Kritik setzt vielmehr an der Art und Reichweite dämonischer Wirksamkeit an. Der Teufel existiert, aber daraus folgt für Thomasius gerade nicht, dass die von der Dämonologie behaupteten Formen der Hexerei möglich sind.
3. Die Unterscheidung zwischen Teufel und Hexenverbrechen
Diese Differenz bildet das Fundament der gesamten Argumentation. Thomasius hält den Teufel für ein geistiges Wesen, das außerhalb des Menschen existiert und auf Menschen einwirken kann. Daraus folgt für ihn jedoch nicht die Existenz des crimen magiae. Die traditionelle Dämonologie hatte beide Vorstellungen eng miteinander verbunden: Der Teufel verführt den Menschen, schließt mit ihm einen Pakt, verleiht ihm magische Kräfte und ermöglicht dadurch Schadenszauber.
Thomasius trennt diese Kette auf. Der Teufel kann auf den Menschen wirken, aber der Mensch wird dadurch nicht zum Magier im juristischen Sinn. Insbesondere gibt es keinen realen Vertrag, durch den dämonische Kräfte übertragen werden. Gerade die juristische Kategorie des Paktes erweist sich deshalb als problematisch: Sie setzt eine Form von Kommunikation und gegenseitiger Verpflichtung voraus, die zwischen einem körperlosen Geist und einem Menschen nach Thomasius’ Voraussetzungen gar nicht stattfinden kann.
Damit wird der Teufelspakt aus seiner traditionellen Stellung als Mittelpunkt der Hexendämonologie herausgelöst. Die Existenz des Teufels wird nicht bestritten; bestritten wird vielmehr die Behauptung, dass sich aus seiner Existenz die Existenz einer besonderen Klasse von Menschen mit übernatürlichen Kräften ableiten lasse.
Diese Unterscheidung ist für Thomasius zugleich der Ausgangspunkt seiner Kritik an der juristischen Konstruktion des Hexenverbrechens. Denn ein Strafgesetz kann zwar Handlungen verbieten, nicht aber ein Verbrechen voraussetzen, dessen reale Voraussetzungen nicht gegeben sind.
4. Die Körperlosigkeit des Teufels
Eine zentrale Argumentationslinie entwickelt Thomasius in § XXXI. Seine erste negative Begründung lautet: Der Teufel könne keinen Körper annehmen. Deshalb könne er auch keinen körperlichen Vertrag mit Menschen schließen. Noch deutlicher formuliert Thomasius die Konsequenz, wenn er erklärt, der Teufel habe weder als Inkubus noch als Sukkubus körperlich bei Magiern oder Hexen gelegen. Ebenso könne er nicht in körperlicher Gestalt Menschen an bestimmte Orte führen.
Hier richtet sich Thomasius gegen eine zentrale Voraussetzung der frühneuzeitlichen Dämonologie. Die traditionelle Lehre hatte dem Teufel und den Dämonen nicht nur geistige, sondern auch körperlich wahrnehmbare Erscheinungsformen zugeschrieben. Gerade dadurch konnten Berichte über sexuelle Kontakte, nächtliche Begegnungen und körperliche Bedrängung in das System der Hexendämonologie integriert werden.
Thomasius bestreitet diese Voraussetzung auf ontologischer Ebene. Ein Geist besitzt keine „carnem et ossa“; deshalb kann er auch nicht als körperliches Wesen mit einem Menschen verkehren. In § XXXII stützt er diese Argumentation ausdrücklich auf die neutestamentliche Aussage, dass ein Geist nicht Fleisch und Knochen habe. Die Möglichkeit einer körperlichen Erscheinung des Teufels würde nach seiner Argumentation mit der entsprechenden Aussage Christi unvereinbar sein.
Bemerkenswert ist dabei, dass Thomasius nicht einfach die Existenz dämonischer Wesen aufgibt. Er schränkt vielmehr ihre Eigenschaften ein. Gerade diese theologische Begrenzung ermöglicht es ihm, an der Existenz des Teufels festzuhalten und zugleich die zentrale Mechanik der Hexendämonologie zurückzuweisen.
5. Inkubus und Sukkubus als Elemente der Dämonologie
Besonders deutlich wird diese Strategie an den Vorstellungen von Inkubus und Sukkubus. Thomasius nennt beide ausdrücklich als Konsequenz seiner These von der Körperlosigkeit des Teufels. Wenn der Teufel keinen Körper annehmen kann, kann er weder als männlicher noch als weiblicher Dämon körperliche Beziehungen mit Menschen eingehen.
Die Bedeutung dieser Argumentation reicht über die einzelne dämonologische Vorstellung hinaus. Inkubus und Sukkubus gehörten zu einem umfangreichen System, in dem nächtliche Erfahrungen, sexuelle Vorstellungen und körperliche Empfindungen in einen Zusammenhang mit dämonischen Wesen gebracht werden konnten. Indem Thomasius die körperliche Realität dieser Wesen bestreitet, entzieht er einem wichtigen Teil dieses Systems seine ontologische Grundlage.
Dabei entwickelt Thomasius zugleich eine historische Erklärung für die Entstehung solcher Vorstellungen. In den §§ XXXVII und XXXVIII beginnt er ausdrücklich mit der „origo fabulae de crimine magiae“, also mit der Herkunft der Fabel vom Magieverbrechen. Er untersucht zunächst die griechische Philosophie und insbesondere die Vorstellungen von Dämonen bei verschiedenen philosophischen Schulen. Nach seiner Darstellung hatten vor allem Platoniker und Stoiker eine Weltordnung angenommen, in der zwischen göttlicher und menschlicher Sphäre verschiedene Zwischenwesen existierten. Diesen Wesen seien in der paganen Religionswelt Wirkungen zugeschrieben worden, die wiederum zur Entstehung magischer und dämonologischer Vorstellungen beigetragen hätten.
Die Dämonologie wird damit selbst historisiert. Thomasius behandelt die Lehre von den körperlich wirkenden Dämonen nicht mehr als unmittelbare Beschreibung einer übernatürlichen Realität, sondern als Ergebnis einer langen Traditionsgeschichte. Der Übergang von der Dämonenlehre zur Hexenlehre wird zu einem historischen Problem.
6. Die Herkunft des Hexenglaubens
Die historische Untersuchung der Entstehung des crimen magiae ist einer der innovativsten Aspekte der Schrift. Thomasius erklärt ausdrücklich, dass er die Geschichte der falschen Lehre untersuchen wolle. Seine Methode besteht darin, zunächst ältere religiöse und philosophische Traditionen zu untersuchen und anschließend deren Aufnahme in die christliche Gelehrsamkeit nachzuzeichnen.
Dabei beginnt er nicht mit dem mittelalterlichen Hexenwesen, sondern mit der antiken Philosophie. Thomasius unterscheidet zwischen verschiedenen philosophischen Schulen und fragt danach, welche Vorstellungen von Dämonen und magischen Wirkungen sie entwickelt hatten. Besonders relevant erscheinen ihm Stoizismus und Platonismus. Die Vorstellung einer Hierarchie von göttlichen, dämonischen und menschlichen Wesen habe dazu beigetragen, bestimmten Zwischenwesen magische und mantische Kräfte zuzuschreiben.
Diese antiken Vorstellungen werden in Thomasius’ Genealogie mit jüdischen Traditionen und schließlich mit christlichen Lehren verbunden. Er versucht damit zu erklären, wie aus unterschiedlichen religiösen und philosophischen Elementen jene komplexe Dämonologie entstehen konnte, die später zur Grundlage der Hexenprozesse wurde.
Entscheidend ist die Perspektivverschiebung: Die Frage lautet nicht mehr allein, ob Dämonen bestimmte Dinge tun, sondern warum Menschen und Gelehrte glauben, dass Dämonen bestimmte Dinge tun. Die Geschichte des Aberglaubens wird damit zu einem eigenständigen Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung.
7. Naturordnung und „Asylum ignorantiae“
Die historische Kritik wird durch eine naturphilosophische Argumentation ergänzt. In § XXXIII erklärt Thomasius, der Teufel könne weder die unsichtbare Kraft noch die Ordnung der Natur stören. Daraus folge unter anderem, dass er keinen Körper annehmen, keine außergewöhnlichen Wettererscheinungen hervorrufen und keinen Menschen durch die Luft transportieren könne.
Diese Aussage ist für das Verständnis von Thomasius’ Aberglaubenskritik zentral. Denn die Existenz eines unerklärten Ereignisses genügt nicht, um dessen dämonische Ursache zu beweisen. Besonders deutlich formuliert er dies in seiner Behandlung der angeblichen magischen Schädigung eines Menschen. Selbst wenn ein Schaden auf verborgene natürliche Ursachen zurückgeführt werden müsse, folge daraus nicht, dass der Teufel beteiligt sei. Thomasius verweist ausdrücklich auf verborgene Naturwirkungen und bezeichnet die Gewohnheit, das nicht Erklärbare dem Teufel zuzuschreiben, als ein altes „asylum ignorantiae academicae“.
Damit formuliert Thomasius ein methodisches Prinzip, das weit über die konkrete Hexenfrage hinausweist:
Die Unkenntnis einer natürlichen Ursache ist kein Beweis für eine dämonische Ursache.
Gerade hier berührt sich seine Argumentation mit der Naturalisierungsstrategie Bekkers. Während Bekker zahlreiche scheinbar übernatürliche Erscheinungen durch Wahrnehmung, Einbildungskraft, körperliche Zustände und natürliche Vorgänge zu erklären versucht, richtet Thomasius sein Argument stärker gegen die Schlusslogik, die aus einem unerklärten Ereignis eine dämonische Ursache macht.
8. Die Kritik an „Erfahrung“ und Autorität
Thomasius wendet sich dabei nicht nur gegen einzelne theologische Lehrmeinungen, sondern gegen zwei zentrale Erkenntnisquellen der Dämonologie: Autorität und vermeintliche Erfahrung.
Gegen den Einwand, zahlreiche glaubwürdige Autoren hätten die Existenz von Teufelspakten bestätigt, erklärt er, dass gerade die Berufung auf überlieferte Geschichten keine ausreichende Evidenz darstelle. Die angebliche Erfahrung könne selbst auf Täuschung und Leichtgläubigkeit beruhen; ebenso könnten Autoren unkritisch fabelhafte Erzählungen übernommen haben. In § XXIX bezeichnet er es als größere Verwegenheit, solche Geschichten als „Erfahrung“ und die betreffenden Autoren als glaubwürdig auszugeben, obwohl die Überlieferung selbst durch Leichtgläubigkeit und Täuschung geprägt sei.
Noch schärfer fällt seine Kritik an der Berufung auf die Kirchenväter aus. In § XXVIII erklärt Thomasius, es sei unklug, zur Verteidigung von „fabulae pueriles“ – kindischen Fabeln – die Autorität früher Kirchenlehrer heranzuziehen. Auch hochangesehene Kirchenväter seien in Fragen dämonischer Erscheinungen leichtgläubig gewesen und hätten ihrerseits irreführenden Berichten vertraut.
Damit verliert die Dämonologie eine ihrer wichtigsten epistemischen Grundlagen. Weder die lange Tradition einer Lehre noch die große Zahl ihrer Anhänger kann für Thomasius ihre Wahrheit garantieren.
9. Das Hexenverfahren als juristisches Problem
Die naturphilosophische und theologische Argumentation mündet bei Thomasius konsequent in eine strafrechtliche Kritik. In § XLVIII erklärt er, dass es in keinem Hexenprozess jemals ein wahres corpus delicti gegeben habe. Deshalb könne es auch kein verlässliches Indiz für dieses Verbrechen geben: „non entis nulla sunt indicia“ – von einem Nichtseienden gibt es keine Indizien.
Diese Argumentation unterscheidet Thomasius von einer bloßen Kritik an einzelnen Fehlurteilen. Er behauptet nicht nur, dass Richter zuweilen falsch entschieden hätten. Vielmehr sei die gesamte Beweisstruktur des Hexenprozesses fehlerhaft, weil sie ein Verbrechen voraussetze, dessen Existenz nicht nachgewiesen werden könne.
Besonders scharf richtet er sich gegen die unter Folter erzwungenen Geständnisse. Selbst wenn zahlreiche Angeklagte dieselben Dinge gestanden hätten, wäre daraus für Thomasius kein Beweis ihrer Wahrheit abzuleiten. Die Geständnisse könnten durch die Richter und die Folter selbst erzeugt worden sein. Er weist deshalb die Behauptung zurück, die außergewöhnliche Übereinstimmung von Aussagen beweise die Realität des Hexenwesens.
Auch die in der Carolina genannten Indizien werden von Thomasius einer grundsätzlichen Kritik unterzogen. Eine Drohung mit Zauberei könne kein Beweis für Magie sein; ebenso wenig könne ein tatsächlich eingetretener Schaden beweisen, dass er durch Magie verursacht worden sei. Wenn ein Schaden durch natürliche oder moralische Mittel entstanden sei, liege gerade keine Magie vor. Wenn seine Ursache unbekannt sei, könne aus dieser Unkenntnis ebenfalls kein dämonisches Wirken gefolgert werden.
10. Hexenverfolgung und protestantische Rechtskultur
Thomasius beschränkt seine Kritik nicht auf katholische Territorien. Zwar zeichnet er die Entwicklung der Hexenlehre polemisch als Ergebnis einer Verbindung von Judentum, Heidentum und Papsttum und kritisiert insbesondere die Rolle der katholischen Kirche. Gleichzeitig betont er ausdrücklich, dass der Irrtum auch im protestantischen Deutschland fortbestehe.
Besonders eindringlich ist seine Darstellung schwedischer Hexenprozesse. Dort seien Kinder als Zeugen gegen angebliche Hexen aufgetreten. Die juristischen Beisitzer hätten bereits früh Zweifel an der Grundlage des Verfahrens gehabt; theologische Beisitzer hätten jedoch mit der Berufung auf die Autorität des Heiligen Geistes die Aussagen der Kinder verteidigt. Erst nachdem zahlreiche unschuldige Menschen hingerichtet worden waren, habe ein Experiment gezeigt, dass die kindlichen Anschuldigungen manipuliert werden konnten.
Thomasius benutzt diesen Fall als Beispiel dafür, wie sich religiöse Autorität, Vorurteil und juristische Praxis gegenseitig stabilisieren können. Gerade die Berufung auf Frömmigkeit und göttlichen Eifer wird in diesem Zusammenhang zu einem Instrument, durch das die Prüfung von Beweisen verhindert wird.
Seine Kritik ist deshalb nicht auf eine Konfessionspolemik reduzierbar. Sie richtet sich gegen eine Rechtskultur, in der theologische Vorannahmen die Kriterien juristischer Beweisführung bestimmen.
11. Die Rolle des Cartesianismus
Thomasius verbindet seine Kritik mit der zeitgenössischen philosophischen Entwicklung, insbesondere mit der Ausbreitung der cartesianischen Philosophie. Er beobachtet, dass die Verbreitung des Cartesianismus zu einer Verringerung der Hexenprozesse beigetragen habe, weil die cartesianische Natur- und Geisterlehre mit älteren scholastischen Vorstellungen in Konflikt geraten sei. Zugleich erklärt er ausdrücklich, dass er selbst nicht sämtliche Konsequenzen der cartesianischen Philosophie hinsichtlich der Geister übernehmen wolle.
Damit ist seine Position nicht mit derjenigen Bekkers gleichzusetzen. Bekkers De betoverde wereld war selbst stark von Cartesianismus und einer naturphilosophischen Kritik dämonischer Wirksamkeit geprägt; seine Schrift wurde in Deutschland als besonders radikaler Angriff auf die traditionelle Vorstellung einer aktiven satanischen Weltwirkung wahrgenommen.
Thomasius übernimmt wesentliche Impulse dieser Entwicklung, zieht aber eine eigene Grenze. Er hält an der Existenz des Teufels fest und schreibt ihm eine geistige Wirkung auf den Menschen zu. Zugleich bestreitet er seine körperliche Erscheinungsfähigkeit und die Fähigkeit, die Naturordnung zu durchbrechen. Seine Position ist daher weder orthodoxe Dämonologie noch materialistische Religionskritik.
12. Die Stellung von Thomasius in der Geschichte der Hexereikritik
Historisch lässt sich De crimine magiae als Ergebnis einer seit dem 16. Jahrhundert fortschreitenden Kritik an der Dämonologie verstehen. Weyer hatte die traditionelle Hexenlehre bereits medizinisch und psychologisch problematisiert; Reginald Scot hatte zahlreiche magische Vorstellungen als Täuschung und menschlichen Irrtum kritisiert; Friedrich Spee hatte die juristische Praxis der Hexenprozesse, insbesondere Folter und Beweisführung, grundlegend angegriffen. Bekker hatte schließlich eine systematische theologisch-naturphilosophische Kritik der dämonischen Wirksamkeit entwickelt.
Thomasius verbindet diese verschiedenen Kritiklinien und verschiebt zugleich den Schwerpunkt. Seine entscheidende Innovation liegt darin, dass er aus der Kritik der Dämonologie eine systematische Kritik des juristischen Tatbestandes entwickelt. Die Frage, ob eine Hexe durch dämonische Kräfte Schaden verursachen könne, wird zur Vorfrage der Frage, ob es überhaupt ein crimen magiae geben könne.
In diesem Sinne steht Thomasius nicht am Anfang der Hexereikritik, sondern an einem entscheidenden Punkt ihrer Systematisierung und rechtlichen Konsequenz. Die Entwicklung von Weyer über Spee und Bekker zu Thomasius lässt sich als zunehmende Verschiebung von der Kritik einzelner Vorstellungen zur Kritik des gesamten Systems beschreiben.
13. Schluss
Christian Thomasius’ De crimine magiae ist ein Schlüsseltext der frühneuzeitlichen Aberglaubenskritik, weil die Schrift drei Ebenen miteinander verbindet: die Kritik der Dämonologie, die Historisierung ihrer Entstehung und die juristische Widerlegung des Hexenverbrechens.
Thomasius bestreitet nicht die Existenz des Teufels. Gerade hierin unterscheidet er sich von einer konsequenten Verwerfung der geistigen Welt und zugleich von Balthasar Bekker. Er hält den Teufel für ein reales geistiges Wesen, beschränkt dessen Wirksamkeit jedoch entscheidend. Der Teufel kann keinen Körper annehmen, keinen körperlichen Vertrag mit einem Menschen schließen und die Ordnung der Natur nicht durchbrechen. Damit verlieren Teufelspakt, körperliche Dämonenerscheinung, Inkubus und Sukkubus sowie die daran geknüpften Formen der dämonischen Magie ihre notwendige Voraussetzung.
Entscheidend ist darüber hinaus Thomasius’ historischer Zugriff. Die Lehre vom Hexenverbrechen erscheint bei ihm nicht als unmittelbare Erkenntnis einer übernatürlichen Realität, sondern als Ergebnis einer langen Traditionsbildung aus heidnischen, jüdischen und christlichen Vorstellungen. Die Dämonologie wird damit selbst zum Gegenstand historischer Kritik. Ihre Autoritäten, ihre Überlieferungen und ihre Erfahrungsberichte werden nicht mehr vorausgesetzt, sondern müssen sich vor der Vernunft rechtfertigen.
Aus dieser epistemischen Kritik folgt schließlich die juristische Konsequenz. Wenn kein corpus delicti des Hexenverbrechens existiert, können auch keine gültigen Indizien für dieses Verbrechen existieren. Die Hexenprozesse erscheinen damit nicht lediglich als gelegentlich fehlerhafte Verfahren, sondern als rechtlich illegitime Verfahren auf Grundlage eines nicht existierenden Tatbestandes. Gerade diese Verbindung von Aberglaubenskritik und Strafrechtskritik macht Thomasius’ Schrift zu einem entscheidenden Dokument des Übergangs von der gelehrten Dämonologie zur Frühaufklärung.
Für die Geschichte der Entzauberung lässt sich seine Position daher prägnant bestimmen: Bekker griff die Wirksamkeit des Teufels an; Thomasius griff die rechtliche und erkenntnistheoretische Konstruktion des Hexenverbrechens an. Der Teufel bleibt bei Thomasius eine theologische Realität, aber die Hexe als Trägerin einer vom Teufel verliehenen übernatürlichen Macht verliert ihre Stellung als rechtlich fassbare Wirklichkeit.
Literaturverzeichnis
Bekker, B. (1691–1693). De betoverde wereld. Leeuwarden/Amsterdam.
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Spee von Langenfeld, F. (1631). Cautio criminalis, seu de processibus contra sagas liber. Frankfurt am Main.
Thomasius, C. (1701). De crimine magiae. Halle.
Weyer, J. (1563). De praestigiis daemonum. Basel.
Quellenhinweis: Die Analyse folgt dem Text von Thomasius’ De crimine magiae in der von der Bibliotheca Augustana bereitgestellten digitalen Fassung. Die Erstausgabe erschien 1701 in Halle; bibliographisch handelt es sich um die unter Thomasius’ Präsidium entstandene juristische Dissertation von Johann Reiche. Das Digitalisat der Universitätsbibliothek Halle weist Theses inaugurales de crimine magiae als 1701 in Halae Magdeburgicae erschienenen Druck aus.