Vom „alb mit der crummen nasen“ zur Elwedritsch

Dämonische Physiognomik und kulturelle Traditionsbildung

alb vnde elbelin
Ir sult nich lenger bliben hin:
albes svestir vn vatir
Ir sult uz varen obir de gatir:
albes mutir trute vn mar
Ir sult uz zu de virste vare:
noc mich dy mare druche,
noc mich dy trute zciche,
noc mich dy mare rite,
noc mich dy mare bescrite.
alb mit diner crummen nasen,
ich vorbithe dir aneblafen
ich vorbite dir alb ruche
cruchen vn anehuechen.
albes kind ir withelin
lazet vwer tastin noch mir sin.

Abstract

Der Beitrag untersucht ausgehend vom Münchener Nachtsegen (13./14. Jahrhundert) die ikonographische Konstruktion des Dämonischen im deutschsprachigen Mittelalter. Im Zentrum steht die Passage „alb mit diner crummen nasen“, die eine explizite physiognomische Zuschreibung enthält und damit eine seltene textliche Fixierung visueller Deformationssemantik darstellt. Analysiert werden die bildkulturellen Strategien mittelalterlicher Dämonendarstellungen – Hybridisierung, Disproportion, physiognomische Verzerrung, Animalisierung und Groteskisierung – sowie ihre Transformation in zwei unterschiedlichen, jedoch strukturell verwandten Traditionssträngen: erstens in der spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen antijüdischen Stereotypenbildung, zweitens in der folkloristischen Miniaturisierung der Albdrude zur pfälzischen Elwedritsch. Methodisch stützt sich die Untersuchung auf bildanthropologische Ansätze (Belting, Schmitt, Warburg), um strukturelle Kontinuitäten ohne teleologische Traditionsannahmen sichtbar zu machen. Ikonographische Muster erscheinen so als langlebige kulturelle Speicherformen mit wandelbarer Semantik.

1. Methodische Vorbemerkung: Bildanthropologie und strukturelle Kontinuität

Wichtige Vorbemerkung: Die vorliegende Untersuchung geht nicht von einer linearen Traditionskette aus – etwa im Sinne einer direkten Ableitung der Elwedritsch aus dämonologischen oder antijüdischen Bildmustern. Vielmehr basiert sie auf einem bildanthropologischen Ansatz, der ikonographische Formen als kulturelle Speicher- und Transformationsmedien versteht.

Hans Belting hat in seiner Bild-Anthropologie betont, dass Bilder nicht bloße Repräsentationen, sondern anthropologische Konstanten im Verhältnis von Körper, Imagination und kultureller Symbolisierung darstellen.¹ Bilder entstehen dort, wo der menschliche Körper – als Wahrnehmungs- und Affektträger – mit kulturellen Deutungsmustern verschränkt wird. Deformationen des Körpers sind demnach keine zufälligen künstlerischen Entscheidungen, sondern Verdichtungen kultureller Bedeutungszuschreibungen.

Jean-Claude Schmitt hat darüber hinaus gezeigt, dass Bilder im Mittelalter eigenständige Denkformen darstellen.² Sie produzieren Wissen über Ordnung und Unordnung. Die Deformation eines Gesichts ist somit eine Aussage über metaphysische und soziale Verhältnisse.

Im mittelalterlichen Weltbild galt die Schöpfung als proportional geordnet.³ Schönheit bedeutete Maß und Harmonie; Abweichung konnte als sichtbares Zeichen metaphysischer Störung erscheinen. Dämonische Körper zeichnen sich daher regelmäßig aus durch:

Hybridität
Disproportion
Asymmetrie
Überzeichnung einzelner Organe

Die Nase besitzt hierbei eine besondere ikonographische Funktion. Als zentrales Profilmerkmal prägt sie Identität. Ihre Krümmung oder Überzeichnung wirkt unmittelbar differenzmarkierend. In der physiognomischen Tradition – vermittelt durch die Physiognomica des Pseudo-Aristoteles⁴ – konnte sie als Träger moralischer Bedeutung gelesen werden.

Aby Warburgs Konzept der „Pathosformel“ erlaubt es, Bildmotive als Träger affektiver Energien zu verstehen, die in unterschiedlichen historischen Kontexten reaktiviert werden können.⁵ Persistenz bedeutet hierbei nicht Bedeutungsidentität, sondern strukturelle Wiedererkennbarkeit. Georges Didi-Huberman spricht in diesem Zusammenhang vom „Überleben der Bilder“.⁶

Die folgenden Kapitel operieren daher mit dem Begriff der strukturellen Kontinuität:

Nicht Traditionslinie, sondern Bildlogik.
Nicht intentionale Übertragung, sondern kulturelle Sedimentierung.

Gerade bei sensiblen Themen wie der Analyse antijüdischer Bildtraditionen ist diese methodische Differenzierung unabdingbar. Sie erlaubt es, strukturelle Analogien zu benennen, ohne vorschnelle Kausalitäten zu behaupten.

**2. Der Münchener Nachtsegen und die Visualisierung des Dämonischen**

Der sogenannte Münchener Nachtsegen ist in der Handschrift München, Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 270 (14. Jahrhundert) überliefert.⁷ Der Text gehört zur Gattung volkssprachlicher apotropäischer Beschwörungsformeln gegen nächtliche Bedrohungen wie Alb, Mare und Trute.

Die zentrale Passage lautet:

„alb mit diner crummen nasen
ich vorbithe dir aneblafen …“

Mit der „crummen nasen“ wird dem Alb eine konkrete physiognomische Deformation zugeschrieben. Damit wird das Böse nicht abstrakt benannt, sondern körperlich markiert.

Die Beschreibung steht im Kontext eines nächtlichen Bedrohungsszenarios: Der Alb drückt, reitet, beschreitet den Schlafenden. Die physiognomische Verzerrung fungiert hier als visuelles Erkennungszeichen eines Wesens, das zugleich körperlich und metaphysisch wirkt.

Die Textstelle zeigt, dass literarische Dämonenbeschreibung und visuelle Bildlogik ineinandergreifen. Der Alb ist nicht unsichtbar gedacht, sondern konkret vorstellbar – mit einem deformierten Gesicht.

3. Ikonographische Grundmuster mittelalterlicher Dämonen

3.1 Hybridität und Disproportion

Bildnachweise:

Dämonenillumination, British Library, Harley MS 3244, 14. Jh.
Inkubusdarstellung, Bibliothèque nationale de France, Ms. fr. 95, 14. Jh.
Tympanonrelief, Kathedrale Saint-Lazare, Autun, 12. Jh.
Marginalgroteske, Nordfrankreich, 14. Jh.

Dämonen erscheinen regelmäßig als Mensch-Tier-Mischwesen mit disproportionalen Körpern. Hybridität signalisiert Grenzüberschreitung; Disproportion markiert Ordnungsbruch.⁸

Überproportionale Nasen oder Schnauzen sind wiederkehrende Elemente. Die Überzeichnung des Gesichts macht das Dämonische unmittelbar erkennbar.

3.2 Physiognomik und Moral

Die mittelalterliche Rezeption der Physiognomica⁹ verband äußere Form mit innerem Charakter. Körperliche Deformation konnte als Spiegel moralischer Verkehrung gelesen werden.

Die „krumme Nase“ fungiert somit als sichtbare Chiffre innerer Unordnung. Im Nachtsegen wird diese Bildlogik sprachlich umgesetzt.

4. Dämonisierung und antijüdische Bildcodierung

4.1 Spätmittelalterliche Überlagerungen

Bildnachweise:

„Judensau“, Stadtkirche St. Marien, Wittenberg, 13. Jh.
„Ecclesia und Synagoga“, Straßburger Münster, um 1230.
Codex Manesse, 14. Jh.
Holzschnitt, Süddeutschland, 15. Jh.

Seit dem 13. Jahrhundert werden Juden in christlicher Bildpolemik zunehmend physiognomisch markiert.¹⁰ Überzeichnete oder gebogene Nasen werden Teil eines visuellen Differenzcodes.

Diese Merkmale sind ikonographische Konstruktionen.¹¹ Die strukturelle Nähe zur Dämonenikonographie liegt in der gemeinsamen Nutzung von Deformationsmustern zur Markierung von Alterität.

4.2 Frühe Neuzeit

Bildnachweise:

Holzschnitt zu polemischem Traktat, Nürnberg, 16. Jh.
Titelblatt zu Martin Luthers Von den Juden und ihren Lügen, Wittenberg 1543.
Flugblatt, Augsburg, 17. Jh.
Antijüdisches Einblattdruck, Frankfurt a.M., 17. Jh.

Die überzeichnete, hakige Nase wird zum dominanten Erkennungszeichen. Hier verschiebt sich die Semantik vom dämonischen Merkmal zum sozial codierten Differenzmarker. Strukturell operieren beide Bildtraditionen mit denselben physiognomischen Deformationsstrategien. Mit der Druckgraphik verbreiten sich stereotype Bildtypen rasch.¹² Die hakige Nase wird zum dominanten Erkennungsmerkmal.

5. Miniaturisierung: Von der Albdrude zur Elwedritsch

5.1 Die Elwedritsch als Hybridwesen

Die Elwedritsch erscheint als vogelartiges Mischwesen mit langem, gebogenem Schnabel und disproportionalem Körper. Der gebogene Schnabel fungiert formal als Äquivalent der überzeichneten Nase früherer Dämonendarstellungen. Die Miniaturisierung entschärft das Dämonische, löscht jedoch die strukturelle Form nicht. Hingewiesen werden soll an dieser Stelle auf die Möglichkeit, dass weiteren vermeintlichen Fabeltieren wie dem „Hanghuhn“ oder dem „Wolpertinger“ mit Hilfe des (sicherlich auch in anderen Regionen in ähnlichen Varianten bekannten) „Münchener Nachtsegens“ und der darin codierten Ikonographie auf die Spur zu kommen ist: Im Hanghuhn mit seinen unterschiedlich langen Beinen manifestiert sich die dämonische Asymmetrie. Das Wort „alb ruche“ (der „behaarte Alb“) lässt sich auf den Wolpertinger beziehen. Insoweit hätten sich in dieser Lesart in verschiedenen Regionen unterschiedliche Elemente des Nachtsegens als stilbildend für die memetische Angstverarbeitung durchgesetzt.

5.2 Kontext der SchUM-Städte

Speyer, Worms und Mainz waren seit dem 11. Jahrhundert bedeutende Zentren jüdischer Gelehrsamkeit.¹³ In diesem kulturellen Raum zirkulierten unterschiedliche Bildtraditionen nebeneinander.

Eine direkte antisemitische Intention der Elwedritsch ist nicht nachweisbar und soll auch nicht behauptet werden. Gleichwohl bleibt die strukturelle Persistenz ikonographischer Deformationsmuster zur Kennzeichnung des „Andersartigen“ bemerkenswert.

6. Schluss

Die „crumme nase“ des Alb im Münchener Nachtsegen ist Ausdruck einer Bildlogik, in der das Böse durch Deformation sichtbar gemacht wird. Diese Bildlogik kann in unterschiedlichen historischen Kontexten neue Bedeutungen annehmen – als Dämonisierung, als soziale Differenzmarkierung oder als folkloristische Miniaturisierung.

Ikonographische Formen besitzen eine longue durée struktureller Gestalt bei wandelbarer Semantik. Die Elwedritsch steht somit nicht für eine lineare Traditionskette, sondern für die Transformationsfähigkeit kultureller Bildformen. Auch dieses Beispiel zeigt die Wirkmechanismen memetischer Evolution kultureller Muster.

Literaturverzeichnis

Belting, Hans (2001): Bild-Anthropologie. München.
Cluse, Christoph (Hg.) (2004): Die SchUM-Gemeinden Speyer – Worms – Mainz. Trier.
Dinzelbacher, Peter (1996): Angst im Mittelalter. Paderborn.
Didi-Huberman, Georges (2002): L’image survivante. Paris.
Gilman, Sander L (1991): The Jew’s Body. New York.
Lecouteux, Claude (1985): Alp und Nachtmahr. Stuttgart.
Mellinkoff, Ruth (1993): Outcasts. Berkeley.
Schmitt, Jean-Claude (2002): Der Körper der Bilder. Stuttgart.
Schreckenberg, Heinz (1994): Die christlichen Adversus-Judaeos-Bilder. Frankfurt a.M.

Fußnoten

Hans Belting, Bild-Anthropologie: Entwürfe für eine Bildwissenschaft (München: Wilhelm Fink, 2001).
Jean-Claude Schmitt, Der Körper der Bilder: Essays zur historischen Anthropologie (Stuttgart: Jan Thorbecke, 2002), bes. 57–89.
Augustinus, De civitate Dei, XI, 22.
Pseudo-Aristoteles, Physiognomica, hrsg. von Richard Förster (Leipzig: Teubner, 1893).
Aby Warburg, „Dürer und die italienische Antike,“ in Gesammelte Schriften, Bd. I (Leipzig/Berlin: Teubner, 1932), 325–377.
Georges Didi-Huberman, L’image survivante: Histoire de l’art et temps des fantômes selon Aby Warburg (Paris: Les Éditions de Minuit, 2002).
München, Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 270; vgl. Karl Bartsch (Hg.), Deutsche Lieder des Mittelalters (Stuttgart: Literarischer Verein, 1864), 247–249.
Peter Dinzelbacher, Angst im Mittelalter: Teufels-, Todes- und Gotteserfahrung (Paderborn: Schöningh, 1996), 112–134.
Pseudo-Aristoteles, Physiognomica, ed. Förster (1893).
Ruth Mellinkoff, Outcasts: Signs of Otherness in Northern European Art of the Late Middle Ages, 2 Bde. (Berkeley: University of California Press, 1993).
Sander L. Gilman, The Jew’s Body (New York: Routledge, 1991), 21–58.
Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Bilder: Das Judentum in der christlichen Kunst des Mittelalters und der frühen Neuzeit (Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1994).
Christoph Cluse (Hg.), Die SchUM-Gemeinden Speyer – Worms – Mainz: Auf dem Weg zum Welterbe (Trier: Kliomedia, 2004).

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